Оппозиции в истории социальной мысли и в практике человеческого бытия

Кармадонов Олег Анатольевич доктор философских наук профессор, кафедра государственного и муниципального управления, Иркутский государственный университет 664003, Россия, Иркутская область, г. Иркутск, ул. Ленина, 3, оф. 216 Karmadonov Oleg Anatolievich Doctor of Philosophy Professor, the department of State and Municipal Administration, Irkutsk State University 664003, Russia, Irkutsk, Lenina Street 3, office #216 karmado@yandex.ru Другие публикации этого автора     Кащаев Александр Евграфович доктор философских наук профессор, кафедра Философия и социальные науки, Иркутский государственный университет путей сообщения 664074, Россия, Иркутская область, г. Иркутск, ул. Чернышевского, 15 Kashchaev Aleksandr Evgrafovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy and Social Sciences, Irkutsk State University 664074, Russia, Irkutsk, Chernyshevskogo Street 15 kaperslev@mail.ru

Самбуров Эдуард Александрович доктор философских наук профессор, кафедра социальной философии и социологии, Иркутский государственный университет 664003, Россия, Иркутская область, г. Иркутск, ул. Ленина, 3 Samburov Eduard Aleksandrovich Doctor of Philosophy Professor, Irkutsk State University 664003, Russia, Irkutsk, Lenina Street 3 samburov1940@gmail.ru

Слово oppositio переводится с латыни как противопоставление. Что же противопоставляется друг другу? При ответе на этот вопрос мы должны признать, что всё сущее имеет свои оппозиции, или антонимы. Любой термин – от самого конкретного до самого абстрактного – имеет свою антитезу. Материальное и идеальное, частное и всеобщее, чувство и разум, статика и динамика, форма и содержание, низкое и высокое – ряд можно продолжать до бесконечности. Естественно, что идея универсального дуализма привлекала внимание и владела умами людей с самых ранних эпох, приобретая те или иные вариации и дискурсивные формы. В традиционной китайской философии этот дуализм нашел своё воплощение в известной оппозиции инь и ян – противоположных начал, каждое из которых содержит, тем не менее, определенный элемент другого. Последнее призвано обеспечить возможность их взаимопревращения на определенном этапе Дао, или развития, для возникновения некоего качественно нового состояния вещей, базовыми элементами которых, впрочем, остаются всё те же инь и ян.

В учении пифагорейцев (по свидетельству Аристотеля в «Метафизике») имелось перечисление противоположностей, содержащее десять пар онтологических принципов: предел – беспредельное, нечет – чёт, одно – множество, право – лево, мужское – женское, покоящееся – движущееся, прямое – кривое, свет – тьма, хорошее – дурное, квадрат – прямоугольник. «Противоположности, - комментирует Аристотель, - суть начала существующего; но сколько их и какие они – это мы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. …По-видимому, они определяют элементы как материальные, ибо, говорят они, из этих элементов как из составных частей и образована сущность» ^[1].

Гностические религии, в частности - манихейство – также исходили из изначальной двойственности всего чувственного мира, выступающего градацией смешанных в различных пропорциях двух основных сущностей – света и тьмы (или материи). Двойственность и разорванность, согласно данному видению, в равной степени свойственны и человеку, который преодолевает их только через гносис, или знание, бытие же преодолевает свою расщепленность через самого человека, его духовную активность. Дуализм закономерным образом персонифицируется и в различных олицетворениях добра и зла, которые, с точки зрения аналитической психологии, составляют, несомненно, одно целое. По словам Э.Ф. Эдингера, - «Бог и Сатана составляют два аспекта одной реальности, т.е. Самости, поскольку они действуют заодно. Сатана выполняет роль инициатора и динамического фактора и поэтому олицетворяет стремление к индивидуации. …В психологическом отношении это означает, что эго должно подвергнуться искушению впасть в инфляцию, возвыситься над промыслом Божиим, т.е. идентифицировать себя с Самостью» ^{[19, с. 79]}.

Таким образом, оппозиции, по всей видимости, занимают особое место в структуре человеческого опыта. Всякий опыт, однако, получает свою инициацию, равно как и окончательное обоснование, в процессе мышления – в ходе интеллектуального освоения окружающей реальности, говорим ли мы о базовых гносеологических механизмах, или о профессиональном восприятии и анализе. Насколько же проявлена оппозиционная сущность мира в этих сферах?

В базовых механизмах познания рассматриваемый феномен получил, помимо прочих, наименование «бинарности», которая выступает универсальным средством рационального описания мира, предполагающего параллельное восприятие двух противоположных понятий, являющихся антонимами друг друга. В истории философии оппозиция в качестве объекта исследовательского внимания появляется уже в трудах Гераклита, согласно которому «вечное становление» мыслимо исключительно как единство противоположностей, и формулируется им в виде нескончаемой ротации противоположностей, их противостояния, из которого, собственно, и возникает всё сущее. Представление о бинарности восходит своими истоками и к диалектике Платона и его дуализму идеального и материального, по которому всякая вещь, как известно, является лишь материальным отражением некой идеи, имеющей приоритетное значение в данной оппозиции. Продолжая, по сути, сократовскую линию, и истолковывая область идей в качестве совершенно самостоятельной действительности, Платон понимал под диалектикой не просто расчленение понятий на строго обособленные роды, и не только поиск истины через постановку вопросов и формулирование ответов, но и знание о сущем и «истинно сущем». Этого знания, согласно античному мыслителю, можно достичь только через сведение противоречивых частностей, - или оппозиций, - в нечто цельное и единое, но исключительно – в качестве мыслительного опыта. Не случайно, в этой связи, что труды Платона написаны именно в форме диалога, представляющего собой именно такое сведение противоположностей, или оппозицию in actu, в ходе которого и возникает новое и относительно непротиворечивое знание о действительности, доступной нашему непосредственному восприятию, и реальности умопостигаемой, которая, в то же самое время, выступает, согласно Платону, реальностью высшего и даже образующего порядка.

Подчеркнем ещё раз исключительно интеллектуальный характер соединения противоположностей, на котором настаивал Платон. Как отмечал выдающийся немецкий философ Э. Кассирер, - «Платоновская картина мира отмечена резким разделением двух сфер бытия – чувственной и умопостигаемой, области явлений и области идей. Обе реальности – “зримая” и “незримая” находятся в разных измерениях и потому несравнимы между собой. Каждая из них – прямая противоположность другой – предикаты, приписываемые одной реальности, отрицаются для другой; все качества “идей”, таким образом, выводятся антитетически из характеристик явлений: если явлениям свойственна непрерывная текучесть, идея пребывает в устойчивости. Явление по самой своей природе не может быть чем-то единым, представляя для взора нечто многообразное, в каждый момент иное, идея же утверждается в чистом тождестве с самой собой. И если идея отвечает критериям устойчивости смысла и насквозь определена этим смыслом, то мир чувственных феноменов уходит от всякого определения, исключает даже саму возможность его, в нем нет ничего истинно-сущего, истинно-единого, чего-то как-то определенного» ^{[8, с. 21]}.

Кассирер демонстрирует, что концепция Платона утверждает необходимость представления об этой оппозиции идеального и явленного для любой философской системы, как для диалектики, так и для этики; попытка упразднить данную оппозицию или каким-то образом примирить её означала бы попытку упразднить саму философию, и всякий, кто эту двойственность отрицает, уничтожает, тем самым, предпосылки самого познания, поскольку разрушает смысл и значение всякого суждения, а значит – и возможность любого научного рассуждения. «Явление и идея, - говорит Кассирер, продолжая анализ платоновского видения, - мир феноменов и мир ноуменов могут быть связаны между собой в мысли, один может и должен быть соизмерен с другими, но они никогда не могут выступать в каком-либо “смешении”, сущность и природа одного из них никогда не может претвориться в природу и сущность другого таким образом, чтобы между ними появилось нечто вроде общей им границы, в пределах которой они сливались между собой. Разделение этих двух реальностей непреодолимо; “истинно сущее” и “существующее”, “смыслы” и “вещи” несовместимы в той же мере, в какой чистый смысл идеи не может выступать в образе некоего отдельного сущего, а некоторое простое сущее – обладать само по себе идеальным значением, устойчивым смысловым или ценностным содержанием» ^{[8, с. 21-22]}.

Следующим истоком представления о бинарности как содержании сущего и средстве познания выступает формальная логика Аристотеля, в особенности – в части созданной им силлогистики. Как известно, именно Аристотелю принадлежит исторически первое различение содержания речи и её логической формы. Именно он открыл атрибутивную форму высказывания как отрицания или утверждения, и определил оппозиционный характер элементарного высказывания как атрибутивного отношения двух понятий. Созданная Аристотелем теория дедукции – силлогистика фактически выступила обоснованием принципа двузначности как онтологической предпосылки логики, развитого впоследствии стоиками ^{[15, с. 316]}. Кассирер обращает внимание на то, что Аристотель в своей критике платоновского учения об идеях выступает против разделения сферы «существования» и области идеального «смысла». Действительность, по Аристотелю, сама по себе едина, иначе как возможно было бы её постижение двумя совершенно различными способами познания? «Каким бы резким ни было противоречие между “материей” и “формой”, между “становлением” и “бытием”, “чувственным” и “сверхчувственным”, оно может быть воспринято как противоречие только тогда, когда существует наряду с ним и нечто опосредствующее, связывающее два его полюса» ^{[8, с. 22]}.

Тем самым, понятие развития становится для Аристотеля, указывает Кассирер, фундаментальной категорией и сквозным принципом истолкования мира. То, что мы называем действительностью, является ничем иным, как единством одной и той же динамической системы, в рамках которой отдельное явление во всем своем многообразии должно рассматриваться как определенная стадия единого процесса развития. «С какими бы “гетерогенными” разновидностями бытия и формами его существования мы ни сталкивались, нам достаточно соотнести их с этим целостным динамическим процессом, чтобы соединить и примирить их в его целокупности. Грани между “явлением” и “идеей” в платоновском смысле стираются: “чувственное” и “умопостигаемое”, “низшее” и “высшее”, “земное” и “небесное” связаны между собой в единую цепь непрерывного взаимодействия. Мир представляет одну замкнутую в себе сферу, в которой существуют только градации реальностей» ^{[8, с. 22]}.

Таким образом, исходя, в целом, из общих посылок о наличии двух аспектов реальности – идеального и материального, античные мыслители приходят к различным выводам относительно оснований взаимодействия этой оппозиции. Платоновское принципиальное отрицание любых возможностей сочетания противостоящих элементов, кроме мыслительного, входит в резкое противоречие с аристотелевским постулированием синтеза, как возможности и условия их взаимного преодоления и последующего развития в новом качестве.

В Средневековье идеи бинарности мира и его познания фактически развивал Николай Кузанский, в рамках, прежде всего, своей концепции «знающего незнания», согласно которой, в осознании непознаваемости высшей истины «свёрнутым» образом содержится знание о ней. Другими словами, в непознанном сказывается «изначально известное», когда часть свидетельствует о наличии целого, а разнообразие позволяет нам сделать вывод о присутствии в его основе некоего единства. Оппозиционность проявляется при таком подходе в том, что, согласно данной логике, множественность чувственных проявлений неизбежно отсылает нас к определенным рациональным началам и закономерностям чувственного, многосложность рационального – к «простоте ума», различие же умов как соединяющих и собирающих начал указывает нам на единство первопричины. Отсюда и универсальный путь восхождения разума или постижения сущего, который, согласно Н. Кузанскому, должен определяться принципом: «Соедини видимые противоположности в предшествующем им единстве» ^{[10, с. 81]}. Таким образом, бытие и преодоление противоположностей выступает одним из основных, может быть – самым ключевым – моментом размышлений этого выдающегося мыслителя. Как подчеркивают некоторые комментаторы его творчества: «Проблема совпадения противоположностей решалась Николаем в плане не только онтологическом (бесконечное бытие снимает все противоречия конечных вещей), но и гносеологическом (совпадение противоположностей не может быть постигнуто при помощи понятий, относящихся к конечным объектам)» ^{[14, с. 37]}.

Совпадение максимума и минимума, которому уделяет внимание немецкий философ, также является примером попытки соединения противоположностей, проиллюстрировать которое философ стремится с привлечением средств геометрического порядка. Рассматривая геометрические фигуры применительно к бесконечности, Кузанский пришел к выводу, что в этом случае они изменяют свои свойства: увеличиваясь до бесконечности, они отождествляются с бесконечной прямой. Если в мире конечных геометрических фигур круг противоположен прямой, то бесконечное увеличение радиуса круга приведет к совпадению окружности с касательной. Кроме того, если круг увеличится до бесконечности, «разве тогда его диаметр не станет бесконечной линией?»; а «окружность максимального круга, больше которого не может быть, минимально крива, а стало быть, максимально пряма» ^{[14, с. 35]}. Тем самым, бесконечно минимальная кривизна совпадает с бесконечно максимальной прямизной. То же наблюдается и при бесконечном приближении хорды к дуге - бесконечно малая хорда совпадает с дугой. Именно таким образом, согласно немецкому философу, в абсолютном бытии исчезает противоположность наибольшего и наименьшего - ведь всякая противоположность в нем есть тождественность.

Джордано Бруно, спустя полтора столетия развивший пантеистические векторы мысли Николая Кузанского, несомненно, во многом обязан наследию мыслителя. «Не малого доискался тот философ, который проник в смысл совпадения противоположностей», - писал Бруно о Кузанском ^[3]. Совершенно закономерно, в этой связи, что Бруно, рассуждая о противоположностях, использует, по сути, аргументацию Кузанского, когда обосновывает свои выводы с помощью введенной последним оппозиции максимума и минимума, и привлекает для иллюстрации те же примеры геометрического порядка. Сам Бруно приложил принцип совпадения противоположностей непосредственно к миру материальному, в котором наиболее общим носителем оппозиций выступает природа, наделенная творческой потенцией. В то же время, в отличие от Кузанского, преимущественно рассуждавшего о единстве противоположностей, Бруно уделил значительное внимание также идее борьбы противоположностей, хотя антиманихейский пафос доминирует и у него – противоположности должны «сниматься» в некоем третьем члене, заключающем в себе возможности их синтеза. «Где была форма земли, - говорит Бруно, - там затем появляется форма воды, и здесь не может быть сказано, что одна форма принимает другую, ибо одна противоположность не может допустить или принять другую, т.е. сухое не принимает влажного или же сухость не принимает влажности, но некоторой третьей вещью изгоняется сухость и вводится влажность; эта же третья вещь есть носитель одной и другой противоположности и не противоположна ни одной из них» [Бруно. О причине, с. 17].

Вселенная, по мысли Бруно, - «в своем бытии заключает все противоположности в единстве и согласии и не может иметь никакой склонности к другому и новому бытию и даже к какому-нибудь другому модусу бытия, она не может быть подвержена изменению в отношении какого-либо качества и не может иметь ничего противоположного или отличного как причины своего изменения, ибо в ней всякая вещь согласна» ^{[4, с. 17]}. Тем самым, противоположности, доказывает итальянский мыслитель, - «совпадают в едином; отсюда нетрудно вывести в конечном итоге, что все вещи суть единое, как всякое число, в равной мере четное и нечетное, конечное и бесконечное, сводится к единице. Последняя, повторенная конечное число раз, полагает число, а бесконечное число раз - его отрицает» ^{[4, с. 17]}.

Как уже было сказано, и Бруно и Кузанскому свойствен характерный антиманихейский пафос, тон которого, фактически, был задан, в своё время, ещё Блаженным Августином, отрицавшим манихейский дуализм на аргументах, так сказать, историко-хронологического порядка, когда вёл речь о единстве прошлого и будущего в настоящем. Суть же этого критического пафоса выглядит, на наш взгляд, до известной степени парадоксальной – фиксируя во внешнем мире явные противоречия и противоположности, короче – оппозиции онтологического и гносеологического характера, данные мыслители одновременно призывают к их отрицанию на основе поиска некоего снимающего оппозицию единства. То есть, никем из указанных исследователей не была усмотрена, во-первых, неизбежность оппозиций, а, во-вторых, их творческая сущность. Последнее было осуществлено уже в философии Нового времени.

Оппозиция как основа мироздания обнаруживает себя в трудах мыслителей этого периода, в частности, в представлениях Р. Декарта о неоднородности пространства и дуализме мира, распадающегося на две независимые субстанции – протяженную и мыслящую, в диалектике свободы и необходимости Б. Спинозы, в идее единства пространства и времени Г. Лейбница. Однако своё наиболее сложное воплощение получает бинарность в немецкой классической философии. У И. Канта она обнаруживает себя в концепции антиномий, которые неизбежно возникают, согласно выдающемуся мыслителю, в человеческом разуме при всякой попытке последнего осмыслить мир как единое целое. По Канту, это стремление по необходимости приводит разум к противоречиям, в силу того, что понятие абсолютного и бесконечного, приложимое лишь к миру вещей в себе (тезис), применяется к миру опыта, где имеет место лишь преходящее и конечное (антитезис). Другими словами, согласно философу, диалектические противоречия, возникающие в человеческом разуме, - естественная и неизбежная «иллюзия», проистекающая из его субъективного, сверхопытного применения. «Здесь мы встречаемся, - говорит Кант, - с феноменом человеческого разума, именно с совершенно естественной антитетикой, сети которой вовсе не приходится искусственно расставлять на пути разума, так как он сам собой и неизбежно впадает в неё. Без сомнения, это предохраняет разум от дремоты мнимой уверенности, вызываемой односторонне иллюзией, но в то же время вызывает искушение или отдаться безнадежному скептицизму, или усвоить догматическое упрямство и настойчиво защищать известные утверждения, не прислушиваясь к основаниям противников и не отдавая им справедливости. И то и другое есть смерть здравой философии, хотя первый случай все же можно было бы назвать эвтаназией (блаженной кончиной) чистого разума» ^{[7, с. 264]}.

Ф.В.Й. Шеллинг рассматривал феномен оппозиций в контексте своего диалектического подхода применительно к различным исследовательским сферам. В частности, в философии тождества мыслитель рассматривает интеллектуальную интуицию в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего как сочетание оппозиции субъекта и объекта. Вселенная, по Шеллингу, есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства, абсолют одновременно рождает и творит её: эманация и творение сливаются здесь в «безразличие противоположностей», так же, как сам абсолют не есть ни дух, ни природа, а «безразличие» обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита). В свою очередь, искусство предстаёт у Шеллинга сферой, где преодолевается оппозиция теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстает как равновесие, полная гармония сознательной и бессознательной деятельности, сочетание природы и свободы, тождество чувственного и нравственного измерений. В рамках своей натурфилософии мыслитель рассматривает оппозиции в присущем ему пантеистическом ракурсе. «Что в основе материи лежит противоположность, двойственность, - говорит Шеллинг, - предчувствовали или даже знали уже мыслители древности» ^{[17, с. 34]}. Однако двойственность эта снимается, по мнению философа, посредством некоего третьего элемента, придающего противоположностям новое качество. Шеллинг демонстрирует свое видение на примере, в частности, оппозиций бесконечности и конечного, пространства и времени, «тяжести» и «света». Бесконечное, по мысли исследователя, - «не может прийти к конечному, ибо, чтобы достигнуть конечного, оно должно было бы выйти из самого себя, другими словами, оно должно было бы не быть бесконечным. Столь же немыслимо, что конечное может прийти к бесконечному; ибо оно нигде не может быть до него и есть вообще нечто лишь в тождественности с бесконечным. Следовательно, - резюмирует немецкий мыслитель, - для того, чтобы вообще являться связанными, оба они должны быть объединены некоей изначальной и абсолютной необходимостью» ^{[17, с. 35]}. Именно эту абсолютную необходимость, или «абсолютную связь» и усматривает философ во всем окружающем и мыслимом, сколь бы противоречивым внутри себя оно не казалось. Так, пространство и время, по мнению мыслителя, - «суть два относительных отрицания друг друга; поэтому ни в одном из них не может содержаться нечто абсолютно истинное, но в каждом истинно именно то, посредством чего оно отрицает другое. …Тем самым, - доказывает Шеллинг, - несущественное в одном всегда отрицается в другом, а поскольку истинное в каждом из них не может быть уничтожено другим, то в завершенном относительном отрицании обоих друг другом, т.е. в их полном уравновешении, одновременно положено истинное» ^{[17, с. 42]}.

Пытаясь обнаружить наиболее универсальные и детерминирующие всё сущее категории, философ усматривает таковые в оппозиции «тяжести» и «света», где первое есть нечто «вечное в качестве единства во всеполноте» и присутствующее повсюду, а второе представляет в изложении мыслителя некий аналог мировой души, эфира, энергии мана, энергии ци в даосизме или праны в индуизме. Именно связь тяжести и света, в понимании Шеллинга, создаёт «прекрасное сияние жизни и завершает превращение вещи в то, что мы называем подлинно реальным. …Повсюду, - говорит философ, - где эта высшая связка утверждает саму себя в единичном, есть микрокосм, организм, совершенное отражение всеобщей жизни субстанции в особенной жизни» ^{[17, с. 43-47]}. Более того, невольно перекликаясь с определенными коннотациями категорий китайской философии инь и ян, и манихейским дуализмом, немецкий мыслитель утверждает: «Истинное единство обоих начал есть то, в котором одновременно пребывает их сущностность. …Это отношение представлено только в противоположности и единстве полов. Царство тяжести так, как оно в общем и целом формируется в растительном мире, персонифицировано в единичном женским родом, свет – мужским» ^{[17, с. 49]}.

Таким образом, феномен оппозиций получает в трудах философов Нового времени всё большее внимание в части, так сказать, синтезирующей проблематики, в контексте поиска элементов, механизмов и логики преодоления того универсального дуализма, осознать который мыслители могли, но мириться с которым не желали. В этом отношении наиболее развернутая и законченная система описания данного феномена была создана Г.В.Ф. Гегелем, преобразовавшем оппозицию в понятие синтетически разрешимого противоречия.

Любая оппозиция, как диалектическое противоречие, выступает у Гегеля, прежде всего, непременным условием дальнейшего движения и совершенствования восходящего самого к себе духа, развития, как перехода от абстрактного к конкретному, перехода явления из одного качественного состояния в другое, осуществляющегося на основе выявления и разрешения противоречий. Говоря о самосознании в потоке жизни, немецкий мыслитель подчеркивает именно диалектическую природу оппозиции. «Самостоятельные члены суть для себя; - говорит Гегель, - но это для-себя-бытие есть скорее столь же непосредственно их рефлексия в единство, как это единство есть раздвоение на самостоятельные образования. Единство раздвоено, - утверждает философ, - потому что оно есть абсолютно негативное или бесконечное единство; и так как оно есть устойчивое существование, то и различие обладает самостоятельностью лишь в нем. Эта самостоятельность образования предстает как нечто определенное, для «иного», ибо она есть нечто раздвоенное; и постольку снятие раздвоения совершается благодаря некоему «иному». Но в такой же мере снятие присуще и самому образованию, ибо именно указанная текучесть есть субстанция самостоятельных образований; но эта субстанция бесконечна; образование поэтому в своем устойчивом существовании само есть раздвоение или снятие своего для-себя-бытия» ^{[5, с. 95-96]}. Тем самым, жизненный поток есть процесс постоянной «рефлексии в единство» за счет некоего «иного» - другими словами, уже определенного предшествующими мыслителями «третьего элемента», снимающего противоречие за счет инкорпорирования специфических свойств двух «базовых» элементов – членов оппозиции. Более того, оппозиция, по Гегелю, не есть просто факт, данный нам в интеллектуальном восприятии, каковой она часто выглядит в работах других мыслителей; она является непременным условием продолжения развития и, - что звучит несколько парадоксально, - неустранимым фактором необходимого для этого развития момента достижения индивидуальности. «Снятие индивидуального существования есть, - говорит Гегель, - точно так же и порождение его. Ибо так как сущность индивидуальной формы – всеобщая жизнь – и для-себя-сущее есть в себе простая субстанция, то она, устанавливая внутри себя «иное», снимает эту свою простоту, и это раздваивание текучести, лишенной различия, и есть утверждение индивидуальности. Простая субстанция жизни есть, следовательно, раздвоение ее самой на формообразования и в то же время растворение этих устойчивых различий; а растворение раздвоения есть в такой же мере раздваивание или некоторое членение» ^{[5, с. 96]}. Жизнь в «общей текучей среде, - делает вывод Гегель, - спокойное развертывание формообразования именно благодаря этому становится движением этой природы или жизнью как процессом» ^{[5, с. 96]}.

Таким образом, именно Гегель с особенной отчетливостью продемонстрировал креативную сущность феномена оппозиции, его как онтологическое, так и гносеологическое значение, в особенности – в части актуализации дуальности типов сознания по характеру его отношения к окружающей реальности. Согласно немецкому мыслителю, первым типом является «сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность», второй же тип есть «сознание несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность», - причем, философ полагал, что «первое – господин, второе – раб», имея в виду, прежде всего, различную степень власти различных типов сознания над «этим бытием» ^{[5, с. 103]}.

О. Шпенглер, рассматривая познавательное значение понятий пространства и времени, - относительно проблемы другой оппозиции – судьбы и каузальности в мировой истории, - говорил о том, что «как всякое чувственное впечатление лишь тогда привлекает к себе внимание, когда оно выделяется на фоне другого, так и всякий способ понимания, как собственно критической деятельности, оказывается возможным лишь в силу формирования нового понятия, диаметрально противоположного имеющемуся, или когда пара внутренне противоречивых понятий приобретает некоторые черты реальности путем дизъюнкции. Бесспорной, - говорит Шпенглер, - предстает та с давних пор существующая догадка, что все исконные слова, безотносительно к тому, обозначают ли они вещи или свойства, возникли попарно. Но даже и в более поздние времена и по сей день ещё каждое новое слово равным образом получает своё содержание в качестве отсвета другого слова» ^{[18, с. 284]}. Тем самым, немецкий мыслитель не только полагал оппозиционность в качестве необходимого средства познания, выраженного, в том числе, в лингвистическом аппарате, но и говорил о динамической сути оппозиционных отношений, возникающих там и тогда, где и когда возникает необходимость осмысления какого-то нового феномена.

Впоследствии дуальность структуры человеческого познания в своих основных или базовых механизмах стала едва ли не аксиоматической категорией методологии социальных наук. Л. Леви-Брюль доказывал в свое время факт существования значительного водораздела между мышлением первобытным («пралогическим») и мышлением современным ^[11]. На дуальности познания основан подход П. Бергера и Т. Лукмана, которые выделяют в качестве членов оппозиции объективацию и седиментацию знания, где первое есть акт придания смысла, заполнения «чистого опыта», второе же – упорядочение, опривычивание созданных представлений ^{[2, с. 159-160]}. К. Леви-Стросс в определенной степени согласуется с данной схемой, когда выделяет в качестве основных характеристик мышления «символизирование» и «классификацию», дополняя её, однако, ещё одной оппозицией состояний сознания, где первый элемент представляет собой так называемое «инженерное мышление», а второй получил наименование «бриколажа» ^{[12, с. 126]}. Инженерное мышление ответственно за преобразование наработанного комплекса значений и постановку, так сказать, новых когнитивных целей, в то время как в состоянии бриколажа сознание существует, условно говоря, в «штатном режиме», то есть – ничего не преобразовывая. В свою очередь, категории «бриколажа» и «инженерного мышления» Леви-Стросса вполне сопоставимы с такими бинарными категориями аналитической психологии как «инфантильное» и «определенно-направленное» мышление (К.Г. Юнг), где первое – «отвращается от действительности и оказывается совершенно непродуктивным», второе же «творит новые приобретения, стремится воздействовать на действительность» ^{[20, с. 33]}. Аналогичны данные категории и такой, выделяемой Э. Фроммом оппозиции свойств сознания как «функция восприятия себя (сон)» и «функция действия (бодрствование)» соответственно ^{[16, с. 193]}. Уместно и сопоставление с такими, сформулированными В. Парето бинарными понятиями, или «осадками», как «стремление к сохранению агрегатов», что выражает консерватизм и тенденцию к неизменности социальных форм, и «инстинкт комбинаций», воплощающий тенденцию к социальному изменению.

Принцип бинарности рассматривается и в контексте семиотики культуры Ю.М. Лотмана. В своей работе «Феномен культуры» выдающийся отечественный ученый говорит о том, что «Для возникновения той закономерной и целесообразной неправильности, которая и составляет сущность нового сообщения или нового прочтения старого (что дает толчок возникновению нового языка), необходима как минимум двуязычная структура. Более того, на всех уровнях мыслящего механизма – от двуполушарной структуры человеческого мозга до культуры на любом из её уровней организации - мы можем обнаружить биполярность как минимальную структуру семиотической организации» ^{[13, с. 570]}. Для того чтобы система успешно функционировала, эти языки должны быть «взаимопереводимы», доказывает Лотман. «Несмотря на заметную антагонистичность и постоянную борьбу этих двух моделирующих языков, реальное человеческое переживание структуры мира строится как постоянная система внутренних переводов и перемещения текстов в структурном поле напряжения между этими двумя полюсами. …Мыслящая структура, - говорит Лотман, - должна образовывать личность, то есть интегрировать противоположные семиотические структуры в единое целое. Противоположные тенденции должны сниматься в некотором едином структурном целом» ^{[13, с. 571-573]}.

Вместе с тем, очевидно, что этот взаимоперевод должен быть успешным, для того, чтобы возникало «единое структурное целое», поскольку если «общение между данными языками оказывается действительно невозможным, наступает распад культурной личности данного уровня и она семиотически (а иногда и физически) просто перестает существовать», - говорит Лотман ^{[13, с. 573]}. Однако за счет чего может быть достигнута возможность взаимоперевода, то есть – интеграции системы? Лотман выделяет два вида интеграционных механизмов: «Во-первых, это блок метаязыка. Метаязыковые описания являются необходимым элементом “интеллектуального целого”. …Они заставляют данный комплекс восприниматься с внешней точки зрения как некоторое единство, приписывать ему определенное единство поведения и рассматривать в более широком культурном контексте как целое. Такое ожидание, в свою очередь, стимулирует единство самовосприятия и поведения данного комплекса. Во-вторых, может иметь место далеко идущая креолизация этих языков. Принципы одного из языков оказывают глубокое воздействие на другой, несмотря на совершенно различную природу грамматик» ^{[13, с. 574]}.

В социально-философском теоретизировании, помимо упомянутых выше подходов Парето, и Бергера с Лукманом, феномен оппозиций в качестве аналитической категории присутствует, в частности, в работах Н. Элиаса, А. Шютца и Э. Гидденса. Элиас делает попытку разрешения проблемы антиномичности индивидуального и социального бытия, - например - соотношения «животного» и «духовного» начал в человеке, - через снятие самой оппозиции. Характерно, однако, что он не просто дезавуирует антиномии, а так же, как философы Нового времени, пытается их смешать на основе одной, общей субстанции. Такой «точкой сборки» выступает у Элиаса символ, инструмент и результат когнитивной активности человека, являющийся продуктом эволюции биологического вида и материальный по характеру своего продуцирования, то есть – обладающий характеристиками физической субстанции, и являющийся основным носителем социальной информации, включая идеи и представления, то есть – демонстрирующий характер субстанции в высшей степени духовной. Именно уникальность и универсальность символа, не артикулируемая, но подразумеваемая у Элиаса, является главным условием его методологической и эвристической ценности. Согласно данному видению, антитезисы могут быть примирены не за счет растущей взаимной аргументации, а только за счет категории, включающей, и расширяющей признаки обеих сторон оппозиции. Именно такой категорией, с точки зрения немецкого исследователя, является символ. Сам Элиас определяет такой подход как «процессуальный синтез», доказывая, что «никакой антитезис не способен адекватно репрезентировать свой субъект без комплиментарного синтеза, и, в большинстве случаев, без синтеза процессуального» ^{[22, p. 44]}.

Шютц, в свою очередь, привлекает категорию оппозиций для анализа процесса апперцепции – того, как человек постигает, воспринимает и формирует окружающее его пространство. Индивид, доказывает Шютц, всегда рассматривает себя как центр 0 системы координат, в соответствии с которой он группирует объекты своей среды в терминах «верх – низ», «позади – впереди», «справа – слева» ^{[23, p. 331]}. Для каждого человека элемент «низ» есть земля, и «верх» - небо. Земля является общей для человека и животных, она производит растительную жизнь, и дает пищу. Небо есть место, где появляются и исчезают небесные тела, но оттуда же приходит и дождь, без которого невозможно плодородие земли. Голова человека - носитель его главного органа чувств, а также дыхания и речи, находится в верхней части тела, и органы пищеварения и воспроизводства – в нижней. Взаимосвязь всех этих феноменов, по мнению Шютца, и делает пространственное измерение «верх – низ» стартовой точкой набора символических репрезентаций. Жизненный цикл людей имеет свои аналогии в цикле сезонов и циклах растительной и животной жизни, что в одинаковой степени важно для земледелия, рыболовства и животноводства, и, в свою очередь, опять-таки связано с движением небесных тел. И здесь опять создается набор корреляций, обеспечивающий формирование аппрезентационных пар элементов в форме символов. Социальная организация, с ее иерархией, субординацией, господами и вассалами, коррелирует с иерархией небесных тел, таким образом, космос, индивид и общество образуют единство и являются равными субъектами универсальных сил, управляющих всеми событиями. Человек должен понять эти силы, и, поскольку не может управлять ими, он или заклинает, или умиротворяет их. Осуществить это, однако, не под силу изолированному индивиду, это задача целого сообщества и его организаций.

Наконец, Э. Гидденс, делая попытку преодоления в рамках своей теории структурации, так сказать, традиционного дуализма социологического дискурса, включая противостоящие друг другу макро, - и микросоциальные подходы, осуществляет эту задачу через актуализацию дуальности феномена структуры, в рамках которой и происходит, по его мнению, процесс взаимного детерминирования и формирования системы и деятельности. «Строение агентов и структур, - говорит Гидденс, - нельзя представлять как два независимо заданных ряда явлений, т.е. как дуализм. Это дуальность. В соответствии с понятием дуальности структуры структурные качества социальных систем являются как средством, так и результатом практик, которые они регулярно организуют. Структура не является “внешней” по отношению к индивидам: как “отпечатки” памяти и то, что проявляется в социальных практиках, она в определенном смысле скорее “внутренняя”, чем внешняя по отношению к деятельности индивидов (в терминах Дюркгейма). Структуру не нужно приравнивать к принуждению, она не только принуждает, но и даёт возможности. … Дуальность структуры, - доказывает британский мыслитель, - всегда является главным основанием преемственности социального воспроизводства во времени и в пространстве» ^{[6, с. 61-62]}.

Отметим, что, на наш взгляд, теория структурации Гидденса является, вне всякого сомнения, одной из наиболее обещающих попыток неклассической социальной теории преодолеть тот разрыв между парадигмами, который исторически сложился в социальном теоретизировании, и который совершенно отчетливо проблематизирует все претензии социальной науки на статус таковой. Вместе с тем, данная попытка ясно выражает и отмеченное нами выше извечное стремление мыслителей и человека вообще к воссозданию своей экзистенциальной целостности, вызванное осознанием или ощущением, так сказать, «расколотости» своего существования. Проблема, однако, заключается в том, что и теория структурации, в общем, не преуспевает в этом начинании. Дуальность никуда не исчезает, она, можно сказать, «загоняется» данной концепцией в одну из категорий или частей оппозиции. Тезис Гидденса о том, что противостояния структуры и действия нет, а есть структура, в которой и заключено действие – практически буквально повторяет тезис Аристотеля, отрицающий противопоставление вещи и идеи, и постулирующий заключенность идеи в самой вещи. Никуда не исчезают, однако, ни оппозиция идеального содержания и предметного воплощения, ни оппозиция макроструктуры и индивидуального действия.

Противопоставление структуры и действия имеет место и в работах такого отечественного исследователя, как Ю.Л. Качанов, который анализирует их применительно к одной из конституирующих социологическую теорию оппозиций «социологического конструктивизма» и «научного реализма». Качанов также стремится определить пути возможного преодоления данной дихотомии, и, хотя и дистанцируется от концепции Гидденса, также обнаруживает таковые на основах методологического синтеза. «Противоположные дискурсы социологического конструктивизма и научного реализма имеют, тем не менее, общий концептуальный горизонт. В силу этого их можно “синтезировать” в превосходящем их метадискурсе, - говорит ученый. - Кажущаяся простота и ясность дихотомии “научный реализм - социологический конструктивизм” недвусмысленно указывает на её нерелевантность. Выбор между ними не есть истинный выбор. Действительный выбор подразумевает возможность стать над ложной оппозицией. Для этого следует опосредствовать противоречие “реализм – конструктивизм”. Таким опосредствующим моментом выступает, по нашему мнению, реляционизм. Реляционный подход есть выбор “и того и другого”, а не “одного из”» ^{[9, с. 68]}. В результате, доказывает Качанов, должна возникнуть возможность отражения и анализа действительного социального мира, который, по мнению исследователя, представляет собой «совокупность состояний ансамбля социальных отношений, наделенную флуктуирующей топологией и образующую сложный набор структур и субструктур, влияющих друг на друга и в ходе самоорганизации складывающихся в самосогласованную систему» ^{[9, с. 69]}.

Отметим одну особенность, обнаруживаемую в построениях исследователей, стремящихся так или иначе преодолеть имманентную бинарность социального целого и мироздания вообще – стремление к фактическому упрощению социального мира, помещению его в операбельные аналитические рамки с минимальным числом противопоставлений и максимальным числом бесконечных синтезов приводит на деле к фактическому усложнению социального целого и его чрезмерной и искусственной хаотизации. Соответственно, не могут не снижаться и его познаваемость и управляемость. Если мы исходим из посылки о мире как бесконечном множестве феноменов, каждый из которых имеет свою антитезу, мы в состоянии воспринять этот мир на первоначальном этапе познания – дискретно, то есть, аналитически, разлагая его на составные части, что, собственно, и дает нам возможности типологизации и классификации и последующего индуктивного восхождения. Если же мы исходим из того, что социальный мир есть «децентрированная динамическая и многоуровневая структура множеств, объединяющих свойства предметов научной объективации», а эти множества, в свою очередь, «порождаются ансамблем несводимых различий, представляющих собой опредмеченные социальные отношения» ^{[9, с. 71]}, тогда мы обнаруживаем себя в социальной среде, в которой вообще нет ничего сколько-нибудь устойчивого и постоянного. Но в таком случае – какова эвристическая ценность такого рода посылов, обладающих характером абсолютного релятивизма, пусть и носящего наименование «реляционизма»?

Бинарность, как способ познания мира, обнаруживает себя и в специфике восприятия окружающего, присущей всему роду человеческому, обнаруженной впервые когнитивными психологами и антропологами, и получившей наименование оппозиции эгоцентрической и социоцентрической культурных моделей. Данная оппозиция возникла в качестве аналитического инструмента описания особенностей пространственного восприятия. Согласно основным посылкам, любой живой организм должен быть способен ориентироваться в окружающей среде, используя две весьма различные пространственные модели – эгоцентрическую, в которой в качестве точки отсчета человеком используется собственное тело, помещённое в сеть координат «лево», «право», «здесь», «там» (о чем говорил и Шютц), и социоцентрическую, где используются координаты, обусловленные социумом: «север», «юг», «центр», «периферия», «граница», «глубинка», и т.п. Как утверждает один из авторов данной концепции, американский антрополог Б. Шор, - «Есть определенные доказательства того, что эти комплементарные типы пространственного восприятия обрабатываются различными участками головного мозга, некоторые из которых специализируются на пространственном познании. Эгоцентрическая пространственная ориентация требует постоянной интеграции различной сенсорной информации (тактильной, визуальной, аудиальной, обонятельной). Более того, эта интегрированная информация должна быть переведена в сигналы, воздействующие на моторные реакции. По всей видимости, эти ориентационные аспекты пространственного восприятия расположены (по крайней мере – частично) в теменном отделе коры головного мозга. Социоцентрические пространственные модели соотносятся с абсолютными координатами, никак не связанными с положением или местонахождением данного индивида. Они, по всей видимости, обрабатываются мозгом независимо от эгоцентрических моделей. Социоцентрическое пространственное восприятие локализовано, очевидно, в гипокампусе, в отдельных клетках которого хранятся когнитивные карты тех или иных мест» ^{[24, p. 276]}.

Таким образом, внимание к феномену оппозиций в системе социогуманитарного знания достаточно очевидно и проявлено. Как проявлено и их, по всей видимости – уникальное – значение в процессе интеллектуального и витального освоения человеком окружающего его мира. Мы мыслим бинарными оппозициями, мы структурируем и описываем внешнее пространство с помощью них же; мы вкладываем в них особое сакральное содержание, и используем как для целей теодицеи, или «оправдания бога», так и для вполне светской задачи диалектического анализа тех или иных процессов, или «оправдания» общественного развития. Говоря словами швейцарского антрополога Нолда Эгентера, - «Дуализм оформленного и бесформенного на наиболее общем уровне идей или категорий, с помощью которых человек постигает и интерпретирует свой мир, выступает действительным творческим принципом. …Соединение несоединимых оппозиций в рамках единой формы является, должно быть, самой сутью символизма, сохраняющего эти структуры в веках; возможно, оно является даже основой их священного смысла» ^{[21, p. 48]}.

Оппозиции играют особую роль в структуре человеческого опыта и познавательной практике, и проблематика оппозиций занимает в социально-научном теоретизировании достаточно серьезное место. В философии, социологии, антропологии, психологии данный феномен естественным образом привлекал и привлекает внимание исследователей. В рамках нашей работы особенно важными представляются нам выводы относительно конструктивной роли оппозиций, их диалектическое измерение, при котором они воспринимаются не в качестве проблематичных, но неизбежных фактов бытия, а как условие дальнейшего социального развития. Любое бинарное противостояние имплицитно содержит в себе возможность нового качественного преобразования ситуации, и, соответственно, новое условие для новых оппозиций. В этом и заключается, на наш взгляд, онтологический и гносеологический смысл данного явления.