Бытие и субъективность

Спектор Давид Михайлович кандидат архитектуры доцент, Московский архитектурно-строительный институт 109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1 Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Другие публикации этого автора

Вступление

Вопрос о бытии нуждается в воссоздании в плане констатации не- существования. Оно - несуществующее - все еще не взято в оборот в не- существовании, тяготея к сближению с несущественным, между тем как дело обстоит противоположным образом: сущность того или иного (вещи) выступает проекцией ее не- существования на (несуществующую) сущность (отталкиваясь от подобного обстоятельства, Хайдеггер гипостазирует время, редактируя историю-становление Гегеля).

Гегель удерживает в существующем причину, имманентно-субъективное; Хайдеггер, преодолевая метафизику, отбрасывает эту деталь, акцентируя вне-субъектность бытия («...то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом» — говорит в этой связи Гегель, ^{[1, с. 18]}).

Финальная секуляризация окончательно отделяет субъективность-тело, привязанное к локальному «бытию в мире», от самого бытия; «субъективность» концентрируется на «адаптации» к миру, открытому субъекту максимумом «антропного принципа».

Во всех случаях несуществующее (бытие) направляет «становление» (существование) из-за кулис данного; с целью его легитимации философия оперирует трансцендентным (Хайдеггер приписывает стремление бытию-вот; двойственность его позиции заключается в смещении акцентов к вот-, заимствующему-несуществующее-вне-субъектное из пустоты-ничто).

Остается прояснить антропологический смысл существования-вот-бытия и истоки его имманентного наличия в желании (в сбывании-им-воплощаемого), разлучив попутно субъекта-и-субъективность, воплощение и прообраз, допустив вместе с тем правомочность устоявшихся дескриптивных фиксаций (бытия-вот, тела), и попытавшись генетически проследить их, далее перепроверив в свете позитивной трактовки.

Данное уяснение следует провести, проследив феноменологию проблемы — и вместе с тем последовательно подменяя констатации, методологически, в интроспективной фиксациях наследующие метафизике, некой ретроспекцией, отдаляющей от подобия позитивного метода, но возрождающей историзм в том числе в вопросе «что есть бытие» в свете антропологии, в ее отношении к всеобщности-трансцендентного (трансцендентальности в отношении объекта). Бытие-целое может быть предположено; но оно же со стороны всеобщности влечения (в том числе в его многообразии, не усеченном признаком знания или способностью научения) должно обрести историко-антропологическую трактовку (предпосылающую влечению во-влечение).

Исходное (влечение зари истории) следует восстановить в абстрактно-всеобщем и необходимо-человеческом, лишив частных спецификаций (вроде научения), но вместе с тем объяв иные (интенциональность), не отождествляя априори с «практицизмом» адаптации.

В основании человеческой истории (сущности человека) обнаруживается ряд всеобщих феноменов: единство человеческого рода, субъективность, воля и разум, нравственное чувство, власть, трансцендентальность-время и пространство — их в свете сказанного следует укоренить в истории-общности.

Таковая, вынесенная за скобки предназначения, не может заключить вне-природных источников и должна быть редуцирована к естественным основам — наряду с параллельной редукцией к ним причин, направивших на путь сверх-естественного развития, трансформации во «вторую природу» человека (субъекта субъективности — или ее органа).

В такой связи следует вернуться к вопросу о бытии в антропологическом и генетическом измерениях (полагая живое-особь органом видового бытия и в бытии человеческом отыскивая аналогии подобного представительства — но не видового, а родового, попутно установив их различие).

Бытия «не существует» не в том смысле, в котором оно не равнозначно существованию — и не в том, в каком оно «возникает» и существует в форме возникающего. Столь важные фрагменты обнажают (обнаруживают) бытие в существующем, но не способны направить понимание по стезе исконного, напротив, искореняют духовность, склоняясь под ярмом порочной метафоры (у Хайдеггера проблема транспонирована в плоскость временных экстазов, а Гегель вменяет бытию «изначальную целесообразность» задолго до появления мозгов и субъекта; вопрос в том, как существующее предстало фрагментацией, в которой различимо нечто (подлежащее), органами чувств не воспринимаемое — с помощью которого, тем не менее, они воспринимают реальность в знаках, образах и символах и жаждут обладания ею задолго до установления более или менее адекватного механизма репрезентации).

В этом пункте следует преодолеть первый порог антропологии (ползучий когнитивизм): познание, восприятие, действие познаются в свете вмененной им априори цели (адекватности); но таковая, отнесенная к началам, нереальна; ее место должно занять нечто более насущное и жизненное.

Прежде, чем восприятие оперлось на (трансцендентальный) механизм, с помощью которого «воссоздается» (в синтезе апперцепции) целое-вещь, оно должно было опереться на «интенцию», настоятельно направляющую его (его субъекта) не к данному-вот (наличному-как-стимулу), но к заданному (им обозначенному предмету); точнее, именно подобная перверсия обозначает путь субъекта, маркированного трансгрессией коренных устремлений (усиленных подобной трансформацией) — как в предмете (представленном именем), так и в основаниях устремления (основанного ценностями).

Это первый значимый путь антропологической дифференциации (бытия): устремление-вот отрицает сплошное-бытие, концентрируясь на вот-; оно же не может восстановить его, за ним стремясь обрести его (бытие) вновь; второе отрицание восстанавливает бытие в качестве реальности бытия-в-мире, отдавая вещь контексту (бытию). Стремление (влечение) перенимает двойственность, с чем переносит на вот- наличное (стимул) более глубокое чувство (сбывания).

Констатировать в такой связи наличие интенциональности недостаточно. Ее невозможно ни понять, ни очертить, не охватив предварительно в некой обусловленности.

Подобное (субъект-стремления-к-целому) должно быть ему изоморфно и в себе, в своем устроении вмещать аналогичное устремление к целому-себя (ощущение неудовлетворенности данным и влечение к «подлинному» второго плана). Гомология пронизывает предысторию и ее мифологию, сшивая их «беспокойством» влечения к неведомому. Последнее необъяснимо, но не препятствует вменению субъекту в выше-обозначенном смысле (сопутствия).

Последним адептом бытия-субъекта предстает Гегель; его рационализм выступает меньшим злом в сравнении с его же антропоморфизмом, отчаянной попыткой возродить и увековечить Дух (бытие духа) на месте престижного вседержителя. Все-таки, отыскивая основателя антропологической онтологии, неминуемо вспоминаешь его попытку тотального воспроизведения Бытия-субъекта; психологические и экзистенциальные инвенции безусловно не готовы отделить субъективность от индивида/тела и предпослать ее ему.

Резюмируя, следует подчеркнуть удивительную живучесть догмата, не преодоленного и охватывающего комплекс наук о человеке: таковой в основании суть животное, обусловленное элементарными желаниями: само-сохранения, продолжения рода, утоление голода/жажды и пр. механизмами, составившими его «машину» (Декарт был не столь категоричен).

Проделывая фокус оптимизации (удовлетворения естественных желаний), человек обзаводится гигантским числом неестественных обременений, обусловивших субъективность. Этот схематизм возрастающей эффективности порочен логически, отделяя субъективность от механизма удовлетворения- разума и наделяя его гипотетической способностью саморазвития.

Но если в основании подобного процесса не допущен механизм развития (саморазвития) потребностей, разуму-обслуге незачем развиваться; развращающие последствия (технического) прогресса (как например прибавочного продукта) следует укоренить в потребности, связать с обладанием узлом имманентной субъективности, т.е обосновать.

Время и тело. «Бытие» на первом же шаге рефлексии представляется изначальным, прототипом, воспоминание о котором (анамнез) дает опознать данное. Безупречный с точки зрения здравого смысла постулат с Аристотеля конкретизируется, направляясь вплоть до Канта по пути синтеза — процесса, уравновешивающего заданное с данным. Но бытие лишь в изначальном может быть обусловлено извечным (идеальным), расплываясь в психологических конгломератах и механике синтезов. Вплоть до Хайдеггера правят забвение и «припоминание» направляющие восприятие по стезе рационализированной человечности (трансцендентального субъекта знания), дополняясь проектным «наброском» (в пределах классической философии представленным «волей»). Вот-бытие и бытие изначальны (неизменно-низменны); развиваются лишь их отношения.

Между тем бытие-время (Sein/Zeit) не приведено в телеологическую связь с Dasein и предварительно и тотально лишено пространственного предела; вот-бытие локально, в единстве времени и места воплощает тело-бытие-индивида. Психиатрическая «норма» обусловлена способностью непрерывной сепарации временной тотальности в отношении вот-присутствия, селективного забвения бытия-вытеснения вкупе с актуализацией локально-востребованного (контекст пребывания обусловлен вытеснением/актуализацией неуместного/уместного; в такой связи последовательная реконструкция должна оттолкнуться от вот-бытия, из него дедуцируя бытие и мирность в ее открытости бытию и игре переходов; вот-бытие первично в отношении связывания до-предикативного (мира) и тел-органов (его) селекции; пространство может быть предварительно размечено определенностью рода бытия, структурой локального времени).

Бытие-целое и бытие-время существенно разнятся; между тем их связь как и различие не раскрыты и нуждаются в дальнейшем углублении.

«Тело» актуализирует пространство-связи (со-бытие), как пространство-тел вводит бытие в актуальность агонального (присутствия, актуализируя с тем наряду с академическим бытием-к-смерти и «ужасом» испытание-смертью, не лишенное черт двойственного оптимизма: в более широком контексте бытие-время безразлично к «наличным репрезентациям» и исходам, будучи внутренне ориентировано законом; бытие-событие обусловлено исходом, зависимо от рода утвердившегося бытия и репрезентированной «истории»). «Тело» само есть воплощенная-история (биография) и род истории (история рода). Род тела первоначально буквально впечатан в него как его оборотная сторона-обертка (тотем).

«Тело» возникает в истории реконструкций как актуальный остаток после вычета из онтологии не-истребленных теней кабинетной метафизики. «Тело» в первых критических инсинуациях не погружено безраздельно в «истину» как историческое движение к знанию, но актуально испытывается жизнью: нуждой и страданием, болью, похотью, жаждой испытания и самой актуальностью в простой не-обусловленности уникально-происходящего.

Актуальность со-бытия — настоящее-поединка/соития/тел; актуальность бытия-времени — настоящее-истины/знания/разума.

Бытие-время в универсализме стремления-к-сбыванию (полноте) равно в ортодоксально-типичной структурности (бывшего, будущего, сбывающегося) и в реконструкциях Хайдеггера (равно Гуссерля) не обретает связи с предметным и фигурным синтезом hic et nunc. Последний следует собственными путями, все более укореняясь в пространстве-тела и теле как прообразе конкретизации им обусловленного. «... пространство совсем не то, от чего тело отнимает больший или меньший кусок, а то, что демонстрирует различные конфигурации и различные «осязаемые свойства» в различных своих частях. Первичными являются конкретная ситуация и фигура...». Платон. ^{[2, с. 18]} со ссылкой на Taylor A. Commentary on Platos Timaeus, p. 343. с. 8.

Это возвращение к Платону реабилитирует вопрос о двух родах времени: универсально-констатирующем над-мирное и данное-тело применяющем к (преимущественно-иллюзорному) многообразию обстоятельств, и из «тела» и опыта реальности исходящего, компенсирующего его телесную обособленность в регуляторном «теле воплощений» (трансцендентальном) и его общности (эта линия, скорее пунктирная и зигзагообразная, чем прямая, отчасти представлена категорией καιρός в модификациях противопоставления χρόνος; догматика формы времени превалирует над содержанием-событий).

За-бытие не метафорично, но обусловлено; вот-бытие не «устремлено» к бытию в апогее познания, напротив, реализуется в отрицании его тотальности в угоду контекста, воплощения бытия в сбываемом (вот-бытие не устремлено к бытию, но есть- бытие- актуализации, в каждом пункте прибытия виртуально модифицируясь, сбываясь в определенности места и со-бытия-соприкосновения с иным — Другим в пространстве-теперь-настоящего; место-пространство-тело суть точечное пространство — актуально-селективное бытие-время игры-со-смертью).

Следовательно, отношения бытия-субъективности и вот-бытия (субъекта) должно было бы переосмыслить в свете ре-актуализации трансгрессивного исхода, конституирующего бытие (трансцендентного) и субъекта (локуса входа-выхода, пространственно-временного единства совместно-совместимого действия) в его предметности и предметности его мира (взаимном инобытии бытия и мира, игре их перехода как трансцендентальной форме субъекта)).

Время выступает внешне-технической формой реализации желания, олицетворяющего субъективность; его следует поместить во внутреннее-в-его-мотивирующем комплексе.

Во времени, т.о., начинает проступать а) собственно-субъективность, б) внутренний-ритм игры-само-обращения в) лишь в силу того обретающий вовне предметное воплощение по ту сторону стимула.

Но время ближайшим образом уже представлялось субъективностью, набрасывая себя в пространственном осуществлении (вовне). Однако это разграничение (Канта) не проникает в «субъект», каковой остается на стороне «внутреннего», не пересекая границы (позднее граница все же перемещается, разграничивая бессознательное и обусловленное единством места и времени; с Канта берущая начало ассоциация времени с внутренним и пространства с ему-иным, внешним, оказалась весьма живучей, затемнив вопрос их природы, ориентированный житейскими представлениями; но аналитика восприятия в ее художественной обусловленности свидетельствует о производности внешнего и внутреннего от трансцендентальной природы пространства-времени, вдобавок исторически обусловленной; в частности, «внутреннее» как обозримое и перед-субъектом простертое, воплощает пространство, внешнее, подразумевающее в-нем-перемещение, напротив, ассоциируется со временем — как суммированием (локальных) образов с их последующим — смещенным к концу — «синтезом»). Субъект же сближен со способностью-синтеза-времени, противопоставляемым натуральной разрозненности (точечного «восприятия»). Она (способность) технична, суть специфический инструмент, позволяющий (якобы) переступить черту внутреннего и внешнего, «воспринимая» последнее (в механической «адекватности», вмененной Кантом трансцендентальному субъекту в опоре на естественную спонтанность воображения; за порогом созерцания постоянно подразумевается истинная вещь an sich, доступная восприятию Бога; например «Наше восприятие телесно, мы не владеем чистым восприятием, восприятием-в-себе, ибо внутри всякого акта восприятия всегда присутствует некое темное пятно, изначальная непрозрачность, наше тело». ^{[3, с. 159]} «Чистым восприятием», «возможно», «владеет Бог» и пр.).

Вместе с тем время/пространство, существо которых уточняется в срезе расположения-функции, априори предположены, причем эти предположения интуитивны; Кант практически игнорирует время/пространство an sich; таковые всегда наличествуют и фиксированы в трансцендентальном; «феноменальное» же время равнозначно итожащему мир инструменту, пространство — исходной холстине, на которой возникает им изображаемое.

То в свете современности очевидное, что время/пространство формируют априори общности-присутствия, выводя локальное в общность-бытия вкупе с пред-разметкой субъекта, способного к оперированию в- пространстве-как-и-во-времени, отодвинулось в тени («... конкретные представления о месте и о временной связи коренным образом отличаются от общих понятий о времени и о пространстве, которые рождаются только в практике коллектива, общества: распределение территории между социальными группами во избежание столкновений, измерение времени для организации коллективных охот, обрядов, военных походов и т. д.». Durkheim Ε. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912, p. 628—633. ). ^{[4, с. 509]} (при этом Дюркгейм описывает условия, при которых формируются общие инструменты измерения времени; разумеется, он не рассматривает его внутренних предпосылок).

В этом пункте аналитики впервые обозначает себя прежде отсутствующее на горизонте онтологии тело; оно опосредствует сплошное бытие и данное как само-ценное, априори (историко-культурно) ограниченное, определенное и мир воспринимающее в меру определения и в формах обусловленности (каковые следует определить в отношении им иного, не-тела; и, если придать вопросу антропологическую окраску, на такую роль претендует а) иное - тело же, за отсутствием иного, тело, испытываемое и представляемое как другое-тело и тело-Другого; б) время в неопределенной, но абстрактно противопоставляемой ему функции бытия-времени, наследующих «духу»).

Меж материей-плоти и кристаллом духа возникает зазор телесности, подчеркнутый интенцией акта (на чем акцентирует понимание марксизм), в общности-тел — не редуцируемой к (идеальной) форме общей регулярности.

Оставим тело в подвесе времени-пространства и проследует далее путем влечения в его отношении к бытию/небытию.

Бытие = небытию; тезис, основанный на интерпретациях «становления», нуждается в антропологической аппроксимации; ближайшей опорой выступает сублимация, направляющая энергию либидо (и в данном случае вопрос в отношении психоаналитической интерпретации не в том, как система запретов, направленная на сохранение общества, рождает сублимацию, но как возникает последняя, порождая обще-реальное); умертвив желание, бытие пере-рождает его (возрождая), усиливая и инспирируя (с тем возрождая структуру исходного акта-инициации мира). Но подобное действие (бытие) должно быть адресовано. Трансцендентальный субъект суть диспозиция, фиксирующая распорядки до-наличных структур имманентного. Между тем действие маркировано исходным субстратом/направленностью; онтологические реконструкции не удосужились предложить метафизике должных альтернатив (субстанции, Духа), соскользнув на путь феноменологии. Пока и поскольку например интенциональное не аппроксимировано в исходе (как не имеет имманентно-антропологических опор исходное стремление Хайдеггера), оно не может дать пониманию нужные ориентировки в исходно-феноменальных набросках (субъекта, стремления, власти), и обуславливает господство догмы в корневых установках (Фрейд например направляет онтологию к исходному как желанию, но заключает желание в скобки прагматического. Желание (принцип) противопоставлено «реальности» (принципу); дескриптивный жест вновь господствует, затемняя исходное, вместе с путем реконструкции иного-желания как желания-иного; элементарная логика требует восстановления желания в правах на пред-сознательном уровне корректировать естество в направлении его сублимации).

В этом пункте определяется общее требование к бытию, намеченное психоанализом и марксизмом: телесно-наличное в начальной определенности (обособленности) естественно-преодолеваемой (нуждой в воспроизводстве).

Пункты достаточно значимые, и все же упускающие в нем существенно-характерное (очевидно, желание, в отношении которого общность изначально выступает вечно-внешним — принуждением (к труду) и воплощением сверх-естественного (сверх-Я)).

Бытие = небытию; Хайдеггер имманентизирует такую метафизическую установку в «бытии-к-смерти»; ее субъективность вместе с тем намечена слабо в отношении изначального и изрядно психологизирована в ориентации на современные атомистические прообразы.

Бытие = небытию более обоснованно в образе власти; Фуко обнажает ее, заключая в позиции власти-склонения-к-предмету (рабу, Гегель); позднейшие интерпретации не медлят обозначить родственность бытия-к-смерти и власти как смерти отложенной (Ж. Бодрийяр), отсроченной, «дарованной жизни» (жизни-смерти, существования зомби-умерщвленного; более буквальные проработки отождествляют трансгрессию с инициацией; «посмертное бытие» дважды рожденных выступает опорой бытия, онтологией не адаптированной). Но фиксация превалирует; склонность к исступлению-перехода итожит волевой импульс, но его не поясняет (прежде всего — в истоках, причинах страстного «устремления» к трансгрессии в сложном устроении процедур инициации).

Бытие = небытию в т.ч. и прежде всего потому, что на заре истории оно каким-то образом замещает (естественное) существование, запруживает напор желания, направляя его по пути перверсии (психиатрия), мотива (онтология), иррационального обмена дарами (социум и в его недрах возникшая экономика прибыли), власти (подчинения), святости (одержимости) и пр. (психоанализ обвиняют в предвзятости в отношении всего сколько-то не-обывательского; но он следует фактам, фиксируя неестественность всех глубинных желаний). Это, впрочем, не указывает на субстанциальность бытия; бытие трактуется как специфическое частное свойство, обретшее всеобщность (ближайшим образом под него подпадает скажем «бытие-к-смерти», нуждающееся в переосмыслении в соответствии с едва обозначенной интенцией; здесь отметим лишь сближение с «большой игрой переноса», в рамках которой «субъективность» изначально маркируется позицией преодоления бытием не-бытия, в частности, попранием смерти смертью в ходе жертвоприношения и инспирации духа; в отношении проводимого наиболее актуально изначальное позиционирование — прототип и прообраз субъективности-до-субъекта).

Бытие=небытию в смерти-ужасе, не-представимом (трансцендентном), но регулируемом и регуляторном в отношении наличного (управления). Его исход обусловлен в отношении телесного взаимодействия актом-жертвоприношения, разрываемым и поедаемым — телом; вместе с тем акт жертвоприношения зари истории соединен с инспирацией специфического состояния (исступления) - прерывателя естественности вовлечения-ужаса (паники-инстинкта).

Бытие укоренено в инспирации «горячих практик» (самозабвения); бытие соприкасается с одержимостью (исступления боевого азарта, оргиастического возбуждения), но обретается не в ее средоточии, но в игре переходов, границе, которую особь пересекает, сохраняя свое и себя (как игровую форму; но зачем? Неужели в целях эффективной адаптации?).

Основания человеческой истории ознаменованы паноптикумом мотивов, затрагивающих общность и индивида, но им в сущности предшествующих и их отношения инвестирующих. Бытие в его предшествовании воле, разуму и эго, указывает на источник, в позитивной трактовке могущий укорениться лишь в сфере (адаптивно-обусловленного) желания — либо врожденной идее.

Но даже обыденная логика указывает на третью версию — специфического желания, обретшего наивысшее удовлетворение в преобразовании желания в мотив (патология), как бесконечную в сущности игру удовлетворения, свой предмет обретающего по мере сбывания. Вот-бытие устремлено к бытию в силу изначального устроения стремления, перверсивно вобравшего предмет-бытие в бытие-предмета. Неизбывность данного перехода обозначает первобытно-клиническое, подмену стимулирующего ограниченного желания симулирующим дериватом — при том, разумеется, условии, при котором сбывание предстает более настоятельным, чем осуществление, и, как ни банально, обуславливает некоторые адаптивное преимущество (субъективности).

Между стимулом и реакцией отсутствует дистанция (субъекта); желание безразлично к различиям стимула и им обозначенного (предмета); мотивация же направлена на предмет «по ту сторону» данного и стремится овладеть не «этим» (стимулом), но самой вещью (ее-бытием), выстраивая и преодолевая границу данного и «его самого» (истинного, настоящего, бытия) в себе (стремлении вступить-в-игру, бессознательной вере в существующее) и вовне (предметной форме потребления-воплощенного). Не вызывающая сомнений феноменология должна, дабы не соскользнуть в поверхностные интроспекции, исходить из де-формации естественности (реакции, не «вдающейся» в детали за-стимулом обретаемого прообраза; пора, наконец, серьезно спросить о том, почему Кант не может перешагнуть порога веры в существование вещи an sich вопреки доводам собственного разума).

Вещь в свете всеобъемлющей субъективности суть тотально- исходное; тоталитарность предметного мира подстилается субъективностью, последняя пред-полагает «бытие в мире», и эти монистические априори перекрывают друг друга, аннигилируя величайшую неестественность их связки и каждого члена ее; но святыня адаптации не предполагает ни предмета, ни субъекта отношения к нему, как последний вовсе не исходит из адекватности реакций, обусловлен бытием-в-(несуществующем, пред-положенном) мире.

Этот порочный круг «восприятия» несуществующим несуществующего необходимо прежде разорвать, обнажив его иллюзорность, а уж затем вступить в него, прослеживая узлы и нити изначального в слишком- и чересчур близком, заслонившем неестественно-искривленное (вторую-иную-природу).

Традиционная антропология перепрыгивает эту пропасть в два прыжка: прежде всего связывая животных предков и человека эволюционной нитью, в которой преобладает материя «постепенности»; все ее разрывы собираются в шкатулку «разумности», причуды которой представлены заботе иной епархии.

Метафизика не менее грациозно принимает пасс вместе с правилами игры: ее напротив не интересует чудо исхода духа из воды плоти; она обретает себя в гуще бытия со всем в нем наличествующим: предметностью, существованием, субъективностью, стремлением и пр. И онтология далеко не столь кардинальна в прерывании ортодоксии, как представляется; феноменология в частности это обнаружение себя посреди бытия усиливает, обрывая причинные связи в столь невинном созерцании.

Вопрос о субъекте-бытия т.о. должен быть поставлен заново и развернут к основаниям и причинам, затертым жерновами привычного.

Мотив как пространство желания. Установка когнитивности довлеет гневи, охватывая современного аналитика и первобытного воина-охотника; но в проекции в область оснований невозможно указать ни ее субъекта, ни подвести под него индивида, каковому следовало бы исполнить его роль (в проекции). Между тем «индивид» возникает и формируется в глубинах истории, будучи (в форме особи) погружен в силовое поле до-индивидуальной субъективности; не менее запутаны впрочем отношения индивида и общности. Последняя возникла вследствие установки на собирание, под которую следует подвести источник- инстинкт: одухотворение, одержимость, само-отверженность, иные экзальтации «сплочения», либо разум-конвенцию. Последнее допущение если и не наиболее убедительно, то удобно.

Между установками субъекта и общности обозначается черта общности; общность представлена мотивацией, укорененной в перверсии (желания; даже общность удовлетворения желания — в оргиастическом, например, соитии — выступает инверсией, проекцией на безразличную к процессу частичность удовлетворения, компенсируемую игрой представления). Внутренняя общность (общего) опирается на внешнее — предмет, воплотивший игру воплощения (развоплощения).

Общность-бытия (мотив) не равнозначна бытию общности (как обще-регулятивному, адаптивному поведению), дифференцируясь на Gemeinschaft и Geselschaft Тенниса.

Мотив изначально ориентирован не данным, но заданным, не объектом, но бытием-символом. И само-обладание выступает частным моментом новой игры обладания-овладения (быть-значит-иметь; в архаичном имени-имении явственна игра переходов — развоплощаемого тела (жертвы) и воплощенного; семиотику развоплощения реконструировал Ж. Бодрийяр, см. ^[5]).

Оргия (тайное и подавленное) открывает существо инвертированного желания, позицию субъективности, обладающей (и собой) через приобщение к иным желаниям как желаниям-иного и их разделения в позиции-восприятия, в которой субъективность воплощена в «телосе». Тело раз-воплощается в оргии, воплощая мотив в преодоленной обособленности существования (пресловутого бытия-к-смерти). Оргия играет с желанием, трансформируемым в мотив общего обладания в развоплощении герметического тела-особи, его преобразовании (как откровения) в воплощение-духа (в частности «вкус» вбирает умеренность остроумной игры «на грани приличия»; отдельную линию представляет комизм в его постоянной обращенности к телу в косности его типических атрибуций). «Существование праздников и вообще периодов времени, в течение которых допускалась неограниченная свобода общения полов, отмечено этнографами у огромного числа народов, находившихся на стадии доклассового общества <...> Оргиастические праздники были широко распространены у народов Америки, Австралии, Океании, Африки, Азии, Европы». ^{[4, с. 81]}

Мотив суть способ бытия, представленный игрой намерения и объекта как виртуальной игрой представления (в мотиве желание и его предметные реквизиты предстают поводом и предметом обыгрывания; и в этом случае их прагматизм обманывает аналитику, отвлекая от более фундаментальной формы порабощения как рафинированного-обладания не телом-вещью, но в нем-воплощенным-родом, как внешним инструментом-мотивом внутренней игры; игра обладания выглядит странным изыском, надстройкой над (пресыщенным) базисом желания; проявленная, она выступает явственным симптомом — в котором проступает универсальное-стремления, болезнь-игры-власти — к обладанию и само-обладанию).

Желание непосредственно связано стимулом; мотив вовлекает в контекст, представляясь «предметным фоном» (преобразования-перерождения, тайной игрой, подстилающей овладение, его интригой).

Желание открывает за стимулом его денотат — предмет (потребления).

Мотив открывает за предметом означаемое (и значимое) — бытие (власти) и власть (бытия), упоение обуславливания воплощения/развоплощения (другого-Другим).

Между ними отсутствует разрыв расхожего. Напротив таковое указывает на «остывший» мотив, преобразованный в атрибутированную цель. Вопреки Гегелю, таковая не- универсальна, но суть форма (бытия) исполнительности, вбирающая программные установки господства (цель рационально-обусловлена знанием; последнее иррационально в установках, ориентировано на плебейское существо-потребления; целесообразность суть рафинированная дрессура, иначе воплощенный техницизм, реализующий пред-заданную-установку).

В этом пункте онтология должна размежеваться с позитивной интенцией все и вся в истории сводящей к удовлетворению нужд, желанию и пр. (дело усложняет параллелизм мотивации и желания, изначальная симулякративность (элитарного) мотива, симулирующего обще-употребительные желания).

Тот же «дар» со всей наглядностью демонстрирует первенство игровых мотивов в отношении им вменяемой пользы обмена; какие бы культурные формы не обретал «обмен дарами», корни его заключены в само-утверждении (субъекта) и (субъективном) обладании, им одариваемого преобразующем в орган удовлетворения мотива: «В различных обществах, которые изучал Мосс или сам Леви-Строс, данная форма взаимного дарения реализуется, главным образом, по случаю праздников (браков, похорон, заключения военных союзов, сезонных, религиозных праздников); с другой стороны, взаимность в них приобретает обязательный характер. К тому же в некоторых случаях этот обмен отмечается надбавками и призван обеспечить завоевание престижа. В этом случае он может принимать крайние формы, доходящие до уничтожения предложенных даров... Именно эту крайнюю форму Мосс предлагает называть "потлач"...». ^{[6, с. 64]}).

«Уничтожение даров» не идентифицировано, и в изложении Бодрийяра сохраняет изрядный налет мистики — при том, что оно явно первично, наследует древнему и весьма настоятельному чувству, каковое и должно быть установлено (в нем феноменологически очерчены реалии смерти, агона, оргии, игры и власти — натуры исходной мотивации, аккумулируемые празднеством).

Исходные диспозиции субъекта: плоть и воплощение. Вне онтологии тела и воплощения невозможна постановка вопроса об индивиде-субъекте; напротив метафизика да и новейшие проработки принимают его за исходно-достоверное; следует в такой связи напомнить о том, что «человек» появляется на арене истории в форме медведя или волка, но не в своем столь естественном теле; тотем выступает прототипом первой телесной оболочки, в то время как тело (воина), помимо обряжения, «корректируется» шрамами, татуировками и раскраской; тело, данное человеку, интуитивно воспринимается в качестве до-человеческого, натурально-животного (эти древние разумения современностью игнорируются со снисходительной улыбкой). Разумеется, дело заключается не во внешнем и в оболочке заключенном эффекте (но в нем в том числе), но в том, что «оболочка» представляет подлинное тело, воплощающее состояние-одержимости (духом-тотемом), исходно-человеческое (вернуться к специфике его психологического восприятия невозможно, но его «исходно» характеризует известная амбивалентность табу: это тело Другого, перво-предка или праотца, демоническое «тело зверя»; тело-воплощения одержимо-духом; в одержимости всех единым (духом-тотемом) проступают узлы реконструкции воплощенного — синергетика запредельной мобилизации).

Рассматривая начало сквозь призму субъекта, следует оттолкнуться от феноменологии архаичного, не данной субъективно-внутренним и объективно-внешним, но представленной состоянием-действия экстатического, с двумя фундаментальными прототипами:

- тела разрываемого, поглощаемого, приносимого в жертву, архетипом развоплощения, комплексом вовлечения, деструкцией тела обуславливающим инициацию (духа; «Великое дело брахман состояло... в том, чтобы показать, что все происходит из жертвоприношения: само космогоническое действо – это уже жертвоприношение, и первый продукт этого действа – институализация жертвоприношения. Космическая, социальная и индивидуальная жизнь формируются и определяются этой моделью». Соссылкойна: Levi S. La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas. Turnhout: Brepols, 2003 (Bibliothèque de l'Ecole des hautes études. Sciences religieuses, 118). ^{[7, с. 198]}).

- тела органически проникающего/проницаемого; архетип воплощения оргиастического засева-пере-рождения, примате рода («половые признаки» чрезвычайно длительное время не «принадлежат» тому или иному индивиду, выступая приводами-трансляторами духовных (не контролируемых) сил: «Этот здоровенный "палец" (точнее — фаллос) почему-то возбуждал в людях очень сильные противоречивые чувства: одновременно и экстатическую радость, восторг, и — жуткий смертельный страх. Позже Зевс превратился в палку с медным, а потом и железным наконечником, т. е. в орудие, "лабрис" — обоюдоострый двойной топор, являвшийся священным производственным тотемом» ^{[8, с. 7-8]}).

И первое, и второе действие формируют прототип коллективного тела, объединяемого в целое в сакральной игре, сочетающей жертвоприношение-инициацию-развоплощение и оргию (воплощенного-единства) в игре-переходе (перевоплощений, доживших в карнавале до «осени средневековья» как конце классической эпохи).

В этой игре и возникают впервые два тела — тело Другого-в его воплощении, и тело-косное-обособленное, тело-обрубок, не преобразованный в полноценный орган бытия рода или род (другого) бытия (иерархия тел-символов, символ-фаллос и пр.).

В этом противостоянии тела-Другого и тела проступает различие бытия-времени и ему иного — тела, обретающего бытие в пространстве (разрыва).

Интенции-архетипы изначально телесно-ориентированы, замыкая, тем не менее, мир в воплощение/в данное и размыкая его (раз-воплощая) навстречу в него-преобразованному (система отношений в пространстве в известной мере восходит, по Кассиреру, к человеческой интуиции относительно собственного тела (ср. оппозиции верх/низ, перед/зад и т. п.)», ^{[9, с. 50]}, служа скрытым покровом видимого (образующим пространственной «полости» мира, Имира, Пуруши и прочих принесенных в жертву великанов (богов), из тел которых создан мир)).

Образ пограничного изначален. На нем акцентирует внимание Кассирер, связывая ориентацию направлений с антиномией сакрального/профанного, и с различиями дня и ночи, света и тьмы. Он считает, что «первичное мифически-религиозное чувство» обусловлено «переходом», через инициальный переход акцентирует восприятие перемен, «входа и выхода». ^{[9, с. 51]} Но возвращение вопроса о смысле происходящего требует возвращение наивной аксиоматики во-влечений. Элиаде пишет: «...мифы «поиска» и «инициационных испытаний» раскрывают, в пластической или драматической форме, действительный акт, посредством которого дух выходит за пределы Космоса… чтобы вернуться к фундаментальному единству, существующему до сотворения». ^{[10, с. 389]} (Духу «пределы Космоса» даны изначально; но исторический дух должен прежде, исходя из «фундаментального единства», их очертить и наметить, отталкиваясь исключительно от их узости, несоответствия ему раскрытого подлинного-горнего мира-космоса празднества в означенной атрибутивности предельного-приближения-к-соитию-в-единстве, в эвритмии во -влечения).

«Переход» изначально связывает (не существующее) изначальное и его отображение, не опираясь на временные и пространственные указатели, но последние продуцируя. Об этом свидетельствуют авторитетные исследователи: «Отдельного от времени пространства в ритуале не существует. Время становится внутренним свойством пространства, его “четвертым” измерением». <…>«Высшей „ценностью” (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т.е. центр мира, отмечаемый разными символами центра – мировой осью (axis mundi), многочисленными вариантами мирового дерева (дерево жизни, небесное дерево, дерево предела, шаманское дерево и т.п.), другими сакральными объектами (мировая гора, башня, врата /арка/, столп, трон, камень, алтарь, очаг и т.п.)… Эти сакральные точки… вписаны в серию все увеличивающихся и друг в друга входящих пространств, которые по мере удаления от центра становятся все менее и менее сакральными (жертва на алтаре — храм — поселение — своя страна и т.д.)». ^{[11, с. 232]} Не вызывает сомнения точность данных констатаций — как и компилятивное смешение в них различных наслоений ушедшего. Верно однако же и то, что в «изначальном» нет ни времени, ни пространства, но оно вмещает игру эвритмии и синергетики (частным грехом приведенного определения выступает явный геометризм, заключающий мир в упорядоченную систему округов; параллельно с тем «Закон партиципации разделяет местность на локусы, сопричастные пребывающим в них силам. Причинность растворена в безличных силах; магия – это суперпозиция знания о потусторонних причинах и общих условиях инспирации духа (духов)». ^{[9, с. 43]}).

«Изначальное» в изложении опытных антропологов все же чрезвычайно умозрительно и монистично; axismundi и иные символы безусловно рождены тем же (интеллигибельным) воображением, которое продуцирует подобное-несуществующее с целью придания еще более отвлеченно-умозрительному (духу) телесного выражения-представительства, в котором оно может являться и через которое осуществляется.

В этом радиально-геометрическом охвате-освоении (воображаемым) еще не определены позиции «реального» (локусов, маршрутов), в котором «тело» ограничено схемой-действия («Тело есть plenum (заполненность) и continuum (среда), вне которых нет ни пространства, ни времени» ^{[2, с. 18]}).

Время, разумеется, не «становится четвертым измерением пространства; и первое, и второе в сакральном центре (воображаемого) безразличны к мерам, интервалам, направлениям, последовательностям и причинам, привязанным к телам и их взаимодействиям. В «центре мира» господствует тело-Другого, тело-воплощения и воплощение-в-единое как принцип, уравновешиваемый ему иным — развоплощением-жертвой (здесь едва намечена тема удовлетворения-самовластием, дающая начало перверсиям садизма и мазохизма; взаимосвязь и само-обусловленность власти, обладания, бытия-в-мире нуждается в отдельном раскрытии).

Пространство и время здесь не востребованы, поскольку воплощение и развоплощения в жутковатой игре-перехода осуществляются в поле визуально-доступного, непосредственно-телесного контакта.

Нужда в них возникает на грани центра, в погружении в окружающее как бессвязное, разобщающее, разрывающее-связи. Это чуждое наполняется всеми упомянутыми ориентирами, формою которых выступает пространство-время.

Ни такого пространства, ни такого времени в ритуале не существует. Но в его рамках извечно-изначальное (родовое бытие-единство) предстает извечным и вместе с тем бывшим (в рамках прагматических инсталляций); наступая, время изначального опровергает пространство разрозненности в совокупности наличных орудий преодоления, ввергая в оргиастическое — непосредственное — единство, преодолевающее изначальную обособленность и актуальную индивидуальность («тело» выступает подстилающим контекстом преодоления в карнавальном перевоплощении и тел-связывании; вместе с тем празднество никогда не апеллирует к телу, но посвящено Другому (телу) и телу другого, за которыми угадывается универсальный мотив само-отдачи - во власть Другого).

«В центре мира» отсутствует и время, и пространство. В нем довлеет вечность - как тело Другого, прообраз-прототип, воплотивший (коллективное) тело рода (эта энграмма первично не-умозрительна, но воплощена в реальность празднества-жертвоприношения-пира-оргии; одухотворение-сила не метафора, но исходное влечение-вовлечения как источник силы).

Привычное время вступает в пространство исторической феноменологии в весьма пестром комплексе форм (даже предварительно очерченных далеко не полно; например: «...способ исчисления времени... определяется степенью родства агнатов: родные братья — родственники по отцу, значит, время жизни одного поколения определяется родством между ними; двоюродные братья — родственники по деду, а потому родственное расстояние между ними определяет время жизни двух поколений, и т. д.; а то время, которое простирается вглубь за пределы исчисления родства, это уже мифическое время, где нет определенной последовательности событий: нельзя сказать, что такое-то мифическое событие предшествовало другому». ^{[4, 510]}

В этом телесно-родственном времени еще просвечивают родовые связи исходного-тела, реализующего себя (как власть Другого) в центре мира.

Несложно установить изначальную связь времени с пространством, следование времени по пути (дифференциации) пространства: «По ... мнению (Э. Лича), понятие времени психологически родилось из двух совершенно разных источников: ритмическое повторение чего-то (ударов пульса, суточной смены дня и ночи, сезонов года), время как повторение; и неповторимое, однократное течение чего-то (например, рождение, рост, старение и умирание живых существ); все остальные аспекты времени — длительность, последовательность событий — Лич считает производными от этих двух основных: повторяемости и неповторяемости». ^{[4, 510]}

Интерес в данном случае представляет распространение различения двух абстракций представления времени (χρόνος и καιρός) на предысторию. В нем правда отсутствует время an sich: «понятие времени» рождается ассоциациями-аналогиями, обусловленными, очевидно, здравым смыслом вкупе с житейской логикой. Несколько более глубокой представляется позиция Леруа-Гурана: «...понятия суть «символы общества» (les symboles de la societe), притом настолько важные для ... формирования человека..., что «одомашнивание (доместикацию) времени и пространства» Леруа-Гуран считает чуть ли не более существенным моментом в антропогенезе, чем начало изготовления орудий» (со ссылкой на: Leroi-Gourhan A. Le geste et la parole: la memoire et les rythmes. P., 1965» p. 139.). И далее, «Первоначальное восприятие пространства человеком, по мнению этого автора, — это еще чисто животное ощущение безопасности внутри какого-то убежища; первоначальное пространство — это «периметр безопасности»: для животного — нора, гнездо, для человека — примитивная хижина. Одновременно с этим происходит и «одомашнивание времени», т. е. замена «естественной ритмичности сезонов, дней, расстояний», «ритмичностью, планомерно обусловленной», — календарной символикой, расписаниями и пр. (Ibid., p. 139 —142 et al.) … Есть два типа восприятий окружающего мира: «динамическое» («маршрутное»), связанное с движением через пространство, и «статическое» («радиальное») восприятие пространства в виде концентрических кругов, затухающих к горизонту». ^{[4, 511]}

В конечном счете различие позиций оказывается не слишком великим: и в концепции Лича, и у Леруа-Гурана пространственно-временное восприятие разделяется на статическое и динамическое, про-пространственное (фигурное) и про-временное (движения и событие). Во всех случаях пространство/время рождаются естественно, из опыта-наблюдения; их связь с опытом-тела (констатированная, но никак не проясненная Леруа-Гураном) не установлена.

Задача, т.о., заключается в фиксации диспозиции исходного, субъекта-инстанции-перехода (Я): от состояния-самоотверженности (как прототипа времени) к состоянию самообладания (прототипу пространства). В этом пункте на первый план вновь выдвигается тело, но уже близкое в трактовках к «социальной материи», заряженной неопределенной энергетикой, реализуемой определенными (трансцендентальными, социальными) формами.

«Плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Чтобы ее обозначить необходимо ввести старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле и огне - так сказать в смысле chose generale... Плоть именно в этом смысле является элементом Бытия». ^{[12, р.184]}

Это возвращение к телу-плоти очерчивает тот логический круг, в который заключена субъективность: тело, плоть-желание, воплощение и развоплощение, пространство-время, исходящие из тела-Другого и другого — тела, мотивация как тело-желания, связанное с воплощением Другого-временем и преодолимым простором (пространством).