К онтологии простора и архитектуре формы

Спектор Давид Михайлович кандидат архитектуры доцент, Московский архитектурно-строительный институт 109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1 Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Другие публикации этого автора

Вечность, бытие и воплощение.

««Философия процесса» – вот, пожалуй, наиболее точное имя для философии ХХ в». ^{[1, с. 296]} Как считает Черняков, «...время… становится предельным онтологическим основанием, приводящим в движение всю систему фундаментальных философских понятий». ^{[2, с. 15]} В позитивистских представлениях со временем связанное единством континуума пространство на такую роль не претендует.

В отношениях пространства и времени возникает симптоматичный разрыв реальности и интерпретаций: в свете генезиса пространство и время на сцене истории являются в общности (сакрального) места; в аспекте гуманитарном время со времен античности сближено с душой (с Душой) и с Канта трактуется в качестве внутреннего, от пространства отдельного.

Рассматривая их в изначальном единстве, следует оттолкнуться от общей, не знающей исключений квалитативности первобытной топологии. Образная акцентуация охватывает не только «направления» и состояния, но переходы между последними. В архаичном восприятии не сформирована основополагающая цивилизационная матрица внешнего и внутреннего: вовне все полно богов и демонов, одушевлено и связано единством бытия; «что внизу, то и вверху», что вовне, то и внутри. Но первобытный по-двиг намечает путь реконструкции, исход которой не определен готовностью формы (границы, существенности), но, напротив, отталкивается от нее как генерирующего-бытия (в том числе внутреннего и внешнего; превалирование формы (сбывания) над содержанием (происходящего) приемлемо в идеях Платона или априори Канта, в отношении же архаично-изначального предстает неудобоваримым «временем сновидений» и «состояний-перехода», инициирующих энтузиазм (анимистического) про-видения).

Прежде, чем предстать переходом внешнего-внутреннего, подвиг обуславливался входом в состояние-само-забвения, исступления, выхода из состояния-обособленности и вхождения-в-состояние-(обще-родового)-бытия. Самоотверженность суть исторически первая экзистенция. В «существовании» бытие возникает в качестве временного состояния и островка-ритуального центра, формирующего архипелаг «мест» и их связующего «пространства».

На этом акцентирует внимание Кассирер, связывая ориентацию по направлениям как с ценностным аспектом сакрального/профанного, так и с естественными различиями дня и ночи, света и тьмы. Он также считает, что «первичное мифически-религиозное чувство» обусловлено «переходом», через инициальный переход акцентирует восприятие перемен, «входа и выхода». ^{[3, с. 51]}

В обращении к такого рода обстоятельствам намерение выстроить онтологию, основав ее временем- вне- пространства представляется утопией, не имеющей структурной опоры бытия-границы (формы). Бытие бесформенно (сверх- реально) и как время утверждается в исходности вопреки пространственной определенности существования; вне раскрытия существа последнего бытие не может быть понято в силу того, что само понимание суть придание существенности в уподоблении существования бытию (чувственность и сознание предметны).

Время «течет» равномерно и прямолинейно (Χρόνος); время обуславливает конкретные акты со-действия и «судьбу» (Καιρός); «пространство» вмещает вселенский простор; оно же в своей конкретности (архитектуре) обуславливает специфику процессов и представлений. Если осмысленно разделять эти стороны континуума, то сделать это можно лишь на фоне глобально-онтологического понимания их специфики (которая уже предварительно обозначилась: время возникает в облике времени-бытия (сакрального, извечного), времени-со-бытия (кайроса), и их разделяющей обыденности, над которой властвует хронос; соответственно пространство также разделяется на (алтарный) центр, «лабиринт» и функционал перемещения). Уже это весьма приблизительное различение позволяет усмотреть в «континууме» композитный образ, время и пространство не только объединяющий, но и структурирующий.

Бытие сверх-реально; в этом утверждении сильны отголоски метафизики, образ Бытия в его изоморфизме Высшему промыслу и пр.; но в рамках онтологии нет ничего менее мощного, нежели сверх-реальное; это бесплотный призрак, коллективный дух (дух коллективизма), лишь при помощи ряда инструментов себя реализующий (в коллективном со-действии); обращение к нему было основано специальной процедурой — обрядом жертвоприношения; инициированное одухотворение нуждалось в разжигании и поддержании, что обусловило общий генезис обряда и в его универсальных формах (пространства и времени, обеспечивших универсальность своей эффективностью, реализующей сплоченность в экспансии).

Если проецировать такого рода бытие-духа на идеалистическую догматику любви — либо психоаналитические спекуляции эроса — подобное бытие не располагает ни малейшей тягой к выходу за свои пределы (интенциональностью). Оно может быть принято и понято в проекции изначально-вовне ориентированного (пафоса), инициированного наступающим (чуждым).

Усиливая последнюю сентенцию, констатируем: бытие в свое исходной чистоте не есть в том числе (даже) время; это изначально-извечное, континуум неизменных архетипов, вечность, для приведения которой к состоянию-временности необходимо инструментальное усилие. Уже в ближайшей явленности время существует (бытие осуществляется) в смене форм (переходе); вне его оно лишено всякой определенности (безвременье изолирующей медитации). «Бытие» идеально в облике самозабвенного оргиастического соития; в предельном напряжении боевого пафоса оно изначально выступает орудийной позицией, обуславливающей единство действий разрозненного (обособленных тел, особей), спонтанную согласованность общей настроенности и физическое согласование их перемещений.

Но эта вечность и логически ущербная; ее сплошное единство «форм» не подразумевает, и последние приходится с большою натугою из нее вытягивать, приписывая ей «эманации» или «изначальные интенции» самопознания (самопожертвования).

В бытии-как-истории (истории бытия) первична существенность, раскрываемая в генезисе форм представления и представленности форм (сбывшегося); понимание производно от генеза форм (в том числе форм онтогенеза и опыта-сбывания), и растворено в ткани представления.

Синкретизм первого бытия позволяет поставить вопрос о бытии до его осуществления (в существенности сбывающегося) в том числе как вопрос о природе границы (существенного), к первоначальности которой следует отнести рубеж, отделивший время от пространства (иначе, внутреннее от внешнего; первое и второе со временем обзаводится формальным содержанием и формою его удержания). Внешнее и внутреннее суть формы (представления), в (отношениях, архитектуре) которых (в действиях «по форме») про-является содержание (мир).

Архаичный переход представляется непосредственным, связующим внутреннее и внешнее (время и пространство) транслятором бытия в сбываемое (внутреннее-единство, реализуемое во внешнем совместно-совместимом действии в противодействии иному — окружению).

Это первичное различение рождает исходную схему бытия- изначального, реализуемую в иерархии времени-пространства, как ступенях воплощения изначального- архетипа, лишенного фигуративных номинаций. Первым и весьма абстрактным следствием выступит исключение времени-связи пространственных срезов из числа «первичного», но, напротив, поиск времени-бытия в его близости к позиции-единства. Алтарь как место-положение священного априори назначен пунктом мобилизации, инициирующим экстатическое состояние (сакральное), иначе, бытие-единства и единство-бытия. Этот «пуп» отделен от (профанного) окружения, каковое в рамках подобного схематизма олицетворяет простор как хаос разобщенности, «покинутости и оставленности» бытием (священным, извечным, силою, духом и т.д.). Алтарь не расположен где-то (в пространстве); пространство возникает вокруг него и всякое место в нем обусловлено с ним связью (но простор осваивается, преобразуясь в пространство; преобразование включает подчинение окружения-периферии, удержание и содержание центрального огня).

Генезис пространственно-временных представлений очерчен несколькими процессами, среди которых превалируют представление времени в форме пространственных оппозиций (ориентирующего присутствия), дифференциации таковых по линии сакрального (вертикаль) и профанного (горизонталь); привнесение в «горизонтальность» иерархического по отношению к центру (священному) зондажа; генерация образно-мифических комментариев сопровождающих парадигмы их синтагматическим насыщением (историями); увязывание разрозненных историй в целое при помощи «мета-мифов», «мифов-связок» и пр.

Так, пространство в эддических мифах проявляется в отнесенности того или иного места к «центру» или «окраине». «Локaлизaция чего-либо в середине или нa окраине мирa – это в то же время и кaчественнaя, т. е. эмоционaльно-оценочнaя хaрaктеристикa. В общих чертах она сводится к тому, что все благое пребывает в середине мира, a все злое - нa его окраине». ^{[4, с. 39-40]} То, что эддический мир вне- пространственнен, определяется приматом его ценностных характеристик над определенностью нахождений. В середине мира пребывает страна людей, обиталище богов, священное древо, соединяясь в благе, которое «центрально» по определению, как конституирующая мир и его насыщающая эманациями идея. ^{[4, с. 39-40]} «Центральность» пространства в мифе не запятнана «телесностью» и не препятствует пребыванию различных и меж собой не связанных существ. Страны света – это и нaпрaвления, и сущности, и живые существа. «Сурт, это юг, осознанный как существо, которое своим огненным мечом сожжет мир. Когда боги создали небо из черепа Имирa, они укрепили его над землей и под его четырьмя углами посадили карликов, которых звали Восточный, Зaпaдный, Северный и Южный (Мл. Э., 25)». ^{[4, с. 41]}

«Скандинавская «эддическая» мифология как система состоит из четырех подсистем, двух пространственных (горизонтальная и вертикальная) и двух временных (космогоническая и эсхатологическая)…». ^{[3, с. 248]}

Именно синкретизм «изначального» (пространства и времени) рождает тысячелетнюю традицию их синтеза в условиях уже явно обозначенного распада: «...чтобы Куй... мог привести восемь ветров в согласие с музыкальной системой шести люй и пяти тонов, ему необходимо было установить корреляцию между звуковым рядом, соотнесенным только с временными параметрами, и... рядом, образуемым звучащими ветрами, соотнесенным только с пространственными характеристиками». ^{[5, с. 55]}

Отношение горнее/дольнее, пронизывающее мифологию, дуалистично по отношению к форме магико-имагинативных и репрезентативно-символических связываний. «Священное» наиболее архаических представлений заявляет о себе непосредственно, что помещает его в круг различных по уровню и характеру магии вещей/ситуаций. Вместе с тем переменчивая ткань магического континуума не отменяет достаточно прозрачной логики его генезиса: основанием такового выступает отношение фундаментальных оппозиций: это, с одной стороны, оппозиция сакральное/профанное, закрепленное в плоскости концентрических форм «центра-периферии»; это агональное отношение, транслируемое в план посюстороннего. Двойная транслитерация указывает на те механизмы «переноса» и «символизации», которые наделяют «посюстороннее» сакральным, но вместе с тем достаточно динамическим смыслом (экспансии центра-блага в его извечном противостоянии хаосу- рассеяния и бесформенности, чуждому и Чужому-Злу).

Этот архетип претерпит невероятное число модификаций; и все же диалектика центра как статического центра пространства и динамического центра сюжетного движения, диалектика «возвращения» к себе (своему) преображенным (другим) сохранит свое центральное положение в истории континуума (парадигмы и синтагмы). Вместе с тем и она, утратив непосредственно-сращенный синкретизм пространства (места родового пребывания как рода местности) и в его пределах перемещения (цикла), исторически размыкается в путь, связующий места различного рода, и связующий пространственно (в символике перехода).

Его основание неизменно (вечно) именно в силу удержания пустоты магического центра: вся разрозненность (оформленность) вытесняется из него и по мере удаления обретает более и более явственные черты. Протуберанцы «чистого света» остывают в серые глыбы хранящей остаточную магическую силу магмы святилищ, кромлехов, дольменов и пр. опорных пунктов у простора отвоеванного пространства.

Пустота, форма и коммуникация

Это основание следует удержать, отдав отчет в его идеалистической сущности: подобное бытие-время имеет «внешним» исключительно самое себя, в многообразии интерпретаций от Платона до Гегеля и Хайдеггера («пространство» возникает в рамках подобной аксиоматики в неизменном облачении «природного», как по сути непрозрачно-случайного, противостоящего «идее»). Но этот прообраз следует уточнить в отношении «внешнего»; монизм как философская позиция заключает таковое в рамки условно-идеального (мыслимого), на фоне которого разные рода (сущего) в том числе обособленные родо- племенные союзы априори погружены в единое- бытие с отчетливо-метафизическим привкусом. Идеалистическое время обладает статусами во-первых удержания прообразов (извечного) и, во-вторых, становления, истории в гегелевском ее облике (сбывании изначального-бытия в себе-ином как тотальном синтетическом движении к цели-целому, раскрывающему изначально-единое). Чего оно не допускает, так это иного-бытия (бытия иного рода), в связи с чем бурный и довольно кровавый спектакль истории приобретает налет условности, специфику реальности исключительно иллюстративного толка (бытию — или Бытию — уготована роль Господа, в конечном счете безусловно свою постановку к финалу при-ведущего; бытие рода (союза родов, народа, нации, цивилизации) гораздо более «реально» в отношении уязвимости этого рода-бытия; но «бытие» суть реальная целостность, так же вне «носителя» не обладающая «собой» (бытием), как не обладает им сознание вне «человека», Бог вне религии, бытие вне иного (рода бытия) и пр.).

В этой констатации бытие обнажает элементарную архитектуру исхода: оно разжигается внутренним энтузиазмом, который призван в массовости обусловить массивность (совместного действия); последняя проходит проверку-испытание в столкновении с иного рода энтузиазмом (энтузиазмом иного рода), в со-бытии (рядового) бытия. «Внутренне» переходит во «внешнее», проходя через инерционную среду общности и сталкивается вовне ее с иным импульсом (или импульсом иного), возвращаясь к исходному (не- рядовому транслятору священного импульса).

Вопрос, возникающий в связи с идеальной посылкой заключен в неуловимости исходного: его само-представление опосредовано «иным»; но подобное отражение искусственно привязано к бесконечной сложности (гипотетического) становления-само-адекватности.

Так в отношении подобного (идеально-монистического) времени утрачивают значимость такие его характеристики, как скорость или ресурс, своевременность и уместность, стратегия и тактика — все они посторонние гости на этом пиру (из-вечного) самопознания.

Но именно в тактической суете со-бытия утрачивает сакральные прерогативы и обнажает свою непосредственную укорененность в пространстве-действия временность.

В идеалистически- трактуемом бытии нет подлинно-иного; оттого его определения весьма искусственны, не обусловлены «внешним» (бытием). С учетом этих замечаний монизм бытия предстает не предпосылкой, но проблемой, движущей историю (единства человеческого рода к его глобальному осуществлению).

Феноменологическое введение следует очертить намеченной схемой, введя временность и пространственность в пределы «изначального» вне последовательности и хронологии, «срезов» и их связывания, иными словами, монопольно-рациональной интерпретации. При этом нитью, направляющей изучение, выступает помимо феноменологической адекватности актуальная до сего дня интенция дальнейшего преодоления метафизики: в частности «сакральному» следует в том числе в связи с задачей распознавания истоков временности (времени истоков) вернуть его статус позиции, или гуманитарного измерения, непрактичного, но всякую практику делающего возможной (в сопоставлении с ранее сказанным отталкивающегося от «практик» пограничного взаимодействия, со-бытия). Это в отнесении к позиции-изучения означает в том числе введение в «изначальное» специфически-природного; если «внешнее» вступает в рассмотрение в фатуме внешне-необходимого (наступающего), то «внутреннее» также основано естественностью ряда инициирующих единение форм, в частности, оборонительного инстинкта, обуславливающего сплочение, оргиастического соития и пр.

Вернемся к позиции-временности в ее необходимости (необходимой неуловимости).

Время как и пространство прежде всего неуловимо; но, возвращая такой неуловимости ее первоначальный смысл, следует отстраниться от сложности вне-фигурного представления и его поместить в рамки разрыва определенности, проскальзывания между- конфигурациями. Общий символ пространства-времени концентрируется вокруг мастерства дзюдо, улавливающего тело в его креплениях и суставах, инерционности конфигураций и намерений, блестящего лезвия, в крепости туши находящего пустоты- сочленений и прохождением- пустоты рисующего контур строения-тела (форму- разделки, отражающую первичную форму- связи как связь форм). Время уплотняется, обретая телесность в образе траектории расчленения – и сшивания – тела; «тело» в его динамической проекции выступает фигурой, связующей пространство (следа, оставленного расчленяющим прохождением) и время («снятого» разделения, связи).

«Тело», подобно времени и пространству, означено композитными признаками, каковые все же уплотняются относительно сгустков (органов), их разделяющей пустоты, коммуникаций (связок), движений-проникновения-расчленения (структуры), схем охвата-обхода (формы). Эти исходные интенции реализуются в комплексе континуальной телесности разумеется задолго до рефлексивной выраженности (не войдя вплоть до настоящего времени в компендиум науки от структурализма до архитектуры).

Время очерчивается более инструментально в позиции-субъективности, в пустоте разрыва (пространстве) собирающей фигуру-тела (пред-стоящего как наступающего-противника в его отражающей фигуре или позиции-отражения).

Время как переходная форма-граница (бытия и пространственного воплощения) означено виртуальным потенциалом не- деяния, задержки, подвеса, в котором действие осуществляется в многообразии возможных конфигураций, скрепленных намерением и упорядочиваемых в цепи следствий в последовательность-предстоящего (наброске-броска; «предполье» выступает одной из ее симптоматичных конфигураций).

Форма континуума (охватывающе-расчленяющего движения) и форма тел соотносятся как позитив и негатив, плотность существующего и его же (не-существующая) структура, пустота, преобразованная в путь-траекторию-контур (воплощенный субъективностью или «душой» в ее противоположности инерционному «телу» и в ее же телесном преимущественно воплощении).

Однако существенность (формы) обусловлена целью (неуловимостью) и ценою, которая за нее заплачена. Последняя выступает не формою, но общим контекстом — или содержанием — жизненности (безразличием прошедшего-сквозь-смерть).

Изначальное континуума возникает в складках определенного и расшивает ткань хаоса, разделяя его на ареалы и их вновь связывая путеводною нитью испытания (пытки, связанной с преодолением разнородности, перерождением-переходом границы-существенного, своего, себя и пр.; в этом первородном намечены контуры двойственности себя как формы-структурности и пути пере- рождающего отречения, «пути воина», «дважды рожденного» аристократа духа, или «господина», прежде всего, над «своим» и «собою»; «смерть» в рамке «пути» — затвердение в форме, подобное трупному окоченению, неприемлемому прежде всего эстетически).

Время олицетворяет субъективность, представляя ее универсальную форму (в чем следует с Кантом согласиться, не отождествляя субъективность с созерцанием), позицию мастера-до, филигранно жонглирующего фигурами танца-столкновения. Но эта фигура рождена тысячами лет становления (изначального) своим иным, формой осуществления в искусстве безразличного уклонения (архитектуре субъекта как контр- формы, времени-души, вобравшем пространство-тела). Это — фигура аристократа пути, или субъективный срез отражения. Если бы в последнем реализовались исключительно аристократическая идеология, время (и пространство) обрели бы существенно-иные черты.

Но исходное разделяет не индивидов, но их сплоченные объединения (бытие-родов).

Рождение пространства-времени сопровождает не шепот звезд, но вращение палиц, но, в еще более актуальной насущности, сплоченность действий существ по сути животных, еще не успевших обзавестись сознанием и речью, живущих чувствами, среди которых преобладает в ряде решающих ситуаций «забота» самосохранения — преодолеваемая и подавляемая пафосом, исступлением, одержимостью, «изначальное» единственно-аппроксимирующих. Столкновение сводит вместе бытие родов, но в его рамках — внешнее и внутреннее, страх, характеризующий естественное обособленное существование, и сплочение в том числе в форме пространственной согласованности и искусности проникающего уклонения, действия по форме предмета. Танец тел связывает внешнюю и внутреннюю границу искусством подчинения действия ритмически-аранжированному мотиву — и регулируемому метру заготовок.

В смене ракурса абстракция внутреннего обретает и определенность интервала, относясь к иному-намерению, вооруженному аналогичными приемами развертывания. Такое «время» уже гораздо ближе к «расхожему» и отражает в паузе-интервале скорость противодействия. Время в такой интерпретации отмерено бытием- другого- тела и искусностью его аранжировок, вместе с тем его подвижностью и своевременностью-уместностью развертываний.

«Время» проступает сквозь поры ритма, в мгновенном зависании между фигурами-па, в ритмических паузах, отделяющих следующий шаг свободой в выборе дальнейшего. «Время» возвращает себе природу намерения в свободе выбора ритма предстоящего и свободе от него как общего закона. «По мнению А. Белого, ритм есть не соблюдение размера, а отступление от него, нарушение его, и это очень легко пояснить простым соображением: если бы ритм стиха действительно сводился к сохранению правильного чередования простого такта, совершенно ясно, что тогда, во-первых, все стихи, написанные одним размером, были бы совершенно тождественны, во-вторых, никакого эмоционального действия такой такт не мог бы иметь» ^{[6, с. 280]}. Игнорирование очевидных оснований между тем не только не позволяет приблизиться к пониманию континуума в его амбивалентной связности гуманитарной и позитивистской картин но понуждает прямо искажать и игнорировать факты непосредственной связанности времени и пространства на рубеже изначального (отрывая континуум, с одной стороны, от бытия-единства с другой – тела во внешнем и внутреннем, форме и содержании).

«Первичное время мифа превращается, по мнению Кассирера, в реальное, эмпирическое время с помощью выражения пространственных отношений. Простейшие пространственные отношения дифференцировались своего рода перпендикуляром Север – Юг (с этим-то и связаны оппозиции дня и ночи, света и тьмы). К этим пересекающимся линиям восходит и интуиция временных интервалов». ^{[3, с. 51-52]} «Исходное» формируется интуицией интервалов как законченных циклов, обусловленных концом и началом; «переход» соединяет жизнь со смертью, уподобляя «жизнь» смерти в череде перерождений. «День» и «ночь» не формируют представлений о времени, но олицетворяют архетип интервала, связавшего «начало» и «конец» иллюстрируемые днем и ночью.

Монизм осуществления и игра композиций.

«Чистая форма» искусства и искусство чистой формы (геометрия).

Бытие не только заключает в себе архитектуру как особенное устроение пространства, но и обладает собственной архитектурой, в которой пространство и время образуют иерархию, сложность которой обусловлена и небрежением онтологией пространства — и, в немалой степени, генезисом архитектуры бытия в различии форм, во взаимодействии порождающих все новые формы и уровни развертывания.

Разметка основополагающей диспозиции бытия-осуществления утвердила континуум в качестве опосредствующей осуществление формы: бытие как чистое слияние (присутствия), в форме времени обретает синтетическую (и гармоническую) вариабельность (игры вариаций); в бытии-внутреннего (внутреннем бытия того или иного рода) она превалирует, на периферии обретая преимущественную форму пространства и подчиняясь целому-цели координации в ее совместимости (совместности; у Гомера «космос» упоминается 18 раз преимущественно как «боевой порядок», 13 (cata cosmon) – в значении «в порядке», «слаженно», «красиво» ^{[7, S. 5-24]}). Оно абсолютно и абсолютно пусто в отношении содержания; но именно на рубеже еще-не-наполненности следует утвердить его архетип в модели чистоты инициации экстатического переживания, не принявшего еще позаимствованных извне форм и связующего исключительно присутствующих настроенностью-мотивом (очевидно, «заимствование внешних форм» в связи с распространенностью ряда стереотипов, нуждается в кратком комментарии: речь не о том уже сформированном длительной историей восприятии, которое видит «дерево», но при том вполне прозаически или «художественно», но о том, которое во «внешнем» улавливает исключительно стимулы, инициирующие определенные реакции; «заимствование» прежде всего преодолевает их однозначность, помещая в более широкий контекст воспринимаемого и связывая с ним теми связями, которые современному взгляду представляются магическими. «В особенности магия отличается тем, что переносит свой универсальный принцип, «pars pro toto», с пространства на время. Подобно тому как в физически-пространственном смысле каждая часть не только замещает целое, но и есть, с магической точки зрения, целое, так и все временные различия и границы преодолеваются магическими связями воздействия. Магическое «сейчас» – отнюдь не просто сейчас, не только изолированная точка настоящего, но и, выражаясь словами Лейбница, «charge du passt et gros de l'avenir», – несет в себе прошлое и беременно будущим». ^{[8, с. 54]} Следует понять, что первобытное восприятие преимущественно- рефлекторно, обретая новые возможности только в особенных состояниях (одержимости), во время которых восприятие «оживает», оживляя мир в образном связывании прежде-разрозненного; «магическое сейчас» давно преобразовалось в норму восприятия, представив магию экзотической глупостью, приняв за таковую когнитивный натурализм).

Шаг связывания «окружения» магическим контекстом совпадает с переходом к странной форме про-видения, связывающей «видящих» единством харизмы. Он же разделяет два мира — две системы, обуславливая необходимость трансляции очевидного (образного видения) в некие предвзятые формы нормативного усвоения (о-значения). Тотальное отчуждение, многократно упомянутое, парадоксальным образом не обрело континуального выражения. Между тем оно разделило «пребывание» на два рода (взаимосвязанной и взаимообусловленной) тотальности: «бытие», пребывающее преимущественно в (импровизированном) настоящем, и существование в рамках предвзятых форм-стереотипов (узнавания, ориентированного сбывшимся).

Тотальное отчуждение затрагивает все стержневые конструкции бытия, прежде всего его приводные ремни в форме (внутреннего) энтузиазма (азарта, пафоса) и (внешнего) стимула (от принуждения до мотивации «интересами», иначе, изощренной гуманитарной дрессуры).

«Мотив», т.о., выступает первым онтологическим феноменом, заключающим помимо уже упомянутого внутреннего предназначения (единства) «внешность цели» (возбуждение битвы и его позднейшие модификации). Вместе с тем «мотив» охватывает пространство между центром (экстатического пафоса) и границей (столкновения с иным), представляющего «массу», бытие воспринимающую в форме обыденности. Эта социальная материя, обуславливающая сторону механистической согласованности действий, объединяемых геометрией фигур и направлений.

Бытие-единства было охарактеризовано через монизм; в гипостазировании его монополии просматриваются черты идеализма, но в качестве абстракции оно достойно прослеживания. Ряд его существенных черт необъяснимы в пределах столь скудной абстракции; но феноменология обходит препятствия, попросту их констатируя; отнесем к ним феномен игры, вне исторической реконструкции заключенный в оболочку чистого «эстетизма». Ограничимся здесь указаниями на его связь с «внешним» через трансформацию агонального с бытием-к-смерти в его подобие, вынесшее смерть за скобки и внесшее в них выигрыш, проигрыш, разыгрывание и иные игры виртуального. «Игра» выступает первичной матрицей уподобления как привнесения внешнего во внутреннее и вместе с тем универсальной матрицей подобной трансформации — бытия-к-смерти с его необратимостью, однозначностью в бытие-игру, в обратимости, вариабельности и многозначности (виртуальных параллелей).

Игра представляет собой наиболее универсальную форму привнесения внешнего внутрь, со-бытие внутреннего, воспроизводящее и моделирующее внешнее.

«Бытие», прежде воспринятое в качестве абстрактной супер-позиции единения (мотива), постепенно обрисовывается в историческом генезисе (инструментального осуществления). Оно в своей извечности (абстрактной интенции-сплочения) не имело с привычным пространством-временем ничего общего. Теперь в нем пред-размечена форма «внутреннего», возникающего не в мистических туманах «идеального», но в материальном слое внешне-выраженного, но вместе с тем «внутреннего» в отношении бытия-рода.

Та первичная форма, которую придает ей осуществление, осуществляется во-времени, но в качестве-игры. Можно выразить это утверждение и в иной форме: время выступает игрой-в-потенции, игра представляет времени форму; время воплощает определенность позиций, уже-в-пространственной-форме связанных (игрою, в том числе игрой позиционных обменов); время суть игровая парадигма; «игра» олицетворяет переходы и позиционные обмены, суть синтагма времени. Динамическая иерархия размечает путь к внутреннему, по мере прохождения «пути» формируемому (оформляемому).

«Внутреннее», т.о., обретает собственную историю и вместе с тем архитектуру, контуры которой предстоит разметить.

Внутреннее-время суть первая форма бытия, обретшего форму (игры; внутреннее-время в форме игры совпадает с пространством в форме внутреннего). Внешнее-игра суть содержание-бытия, обретшее форму (времени). Это обретение, растянутое на тысячелетия, выступает делом (монистического) бытия, его «внутренним», искусно представляющим внешнее (реальность) в искусстве-представления. «Искусство» же представляет ту общую форму, в которой внутреннее (время, но время, уже-фигуративное, уже «обыгрывающее» внешне-пространственное) вмещает внешне-реальное в бытие (придавая ему существенность).

Искусство суть искусство обыгрывания внешнего (реальности) внутренним (бытием). Оно реализует чистую фигуративность (пространственность) игры, используя ее форму как форму представления (внешнего, в категориях чуждого, другого, своего-иного и пр.).

«Священная игра» отражает стадию синкретизма чистого оргиастического соития и его фигуративного выражения. Далее их исторические пути расходятся: сакральное более и более удерживает монополию «внутреннего» в его вне-фигурной универсальности; игра же все более формирует свое-внешнее (подчиняя внешнее внутреннему), акцентируя в нем согласованность фигур, перемещений, ходов и правил (охватывая пространство и с тем трансформируя его во внутреннее; считается, что время охватывает (готовое) «внутреннее пространство» (субъекта); игра представляет внутреннее преимущественно со стороны формы, искусство привносит в нее содержание-внешнего, пред-стоящего).

Но если существует внутреннее-пространство, вынесенное вовне и в нем представленное — это пространство игровое. Вместе с тем в игре время впервые обретает форму пространства.

Игра — первая искусственная реальность (внутреннего), соотносимая с внешней (агоном) и его подчиняющая собственным установкам.

В конечном счете игра подменит и вытеснит тотально-реальное (игровая культура пост-модерна и пр.). Но метаморфоз следует осмыслить с точки зрения внутреннего генезиса (форм генезиса внутреннего, игр времени, предшествующих тотальному наступлению времени-игры, упуская существенные, но в общем известные технические аспекты происходящего, покорение природы, развитие техник и технологий; разумеется, внутренне-игровое подчиняет внешнее в том числе материально, придавая материализации-осуществлению все меньшую весомость и подчиняя их искусству (текнэ); вместе с тем внешнее успевает глубоко прорасти в обыденности в форме механицизма и рационализма машинного воспроизводства, сформировавшего средний слой плоскостных существований в привычном «континууме»).

Если «чистое бытие» фигурировало прежде в качестве абстрактного слияния-соития в ему присущем оргиастическом экстазе, то «игра» придает ему первичную оформленность, природу архетипа, или временную пред-разметку, воплощенную «праздником» (регулярность которого и размечает «время» вовне, в реальности повседневного, привнося в него иное время и иное же пространство как формы изначально-карнавального бытия; характерно, что праздник запускает ход времени, но «в себе» прекращает его течение, разрывая «время» на интервалы).

Поскольку время обретает характер наброска, оно предварительно развертывает замысел в пространственной форме: в игре одновременности (позициях) и шагах по (последовательному) развертыванию; в искусстве обыгрывания внешнего, развертывания его (технических) аспектов, приводимых в процессуальную связь (априори форм: трагического и комического, авантюрного и рационального, элегического и прозаического и пр.).

«Форма», рожденная «изначальным» (экстатическим) восприятием (очищенным от спуда механически-приписываемых значений), вмещает время (как игру подобий) в пространство-тел как пространство-игры-восприятия. «Художественность» оживляет тело (пространство), в нем воспроизводя работу первичного «узнавания» (анамнеза), трансформируя его игру в обыденный план восприятия (уже-означенного-целого в очертившей его игровой парадигме образа).

Данные дистинкции выявляют новый горизонт отношений пространства-времени (в кругу первично-мифологического действия): «тело», возникающее в континууме уподобления сыро-внешнего (алгоритмического «стимула») синтетически-внутреннему (основанию согласованной импровизации), пространственно тяготеет к парадигме-выражения, «знаку» действия. Но в нем удерживается и динамика первичного откровения; его синтагма («чистая форма») разыгрывает с восприятием игры узнавания, композиционно совмещая различные мотивы связывания в их переходах, намекающих на (неуловимую) целостность («изначального»).

Такая экспозиция позволяет ввести в онтологию различие содержание и формы; понятно, что «форма существенна, содержание формально»; но к этой старой формуле следует добавить несколько менее натуралистическое различие, нежели различение внешнего и внутреннего (их уточняя).

Содержание и форма едины в отношении развертывания означенной (многоуровневой) игры; но в «содержании» превалирует «внешнее» в его инерционности, разрозненности, в нечто «данное» (предмет) соединенной случайным образом; «форма» представляет сторону игры с ее порядками, довлеющими над содержанием и его подчиняющими (правилам переходов).

Это соотношение формы и содержания, «обыгрывание» первым второго в коннотации смыслового варьирования и конечного подчинения материала форме неоднократно и в разных формах подмечено. В.М. Жирмунский замечает: «Чистого ритма в поэзии не существует, как не существует в живописи чистой симметрии. Существует ритм как взаимодействие естественных свойств речевого материала и композиционного закона чередования, осуществляющегося не в полной мере благодаря сопротивлению материала» ^{[6, с. 280]}. Л.С. Выготский: «Ощущение борьбы размера со словами, разлада, расхождения, отступления, противоречия между ними и составляет основу ритма» ^{[6, с. 280]}.

Искусство (текнэ) превалирует над ноуменом; однако в своем историческом становлении оно формирует к его восприятию (формам на него воздействия) два разных подхода (разные их подстилающие пространства и формы вовлечения-протекания).

Помимо аристократической элитарной игры (танца смерти), подчиняющей предстоящее игре импровизаций, искусство формирует континуум иного (профанного) рода, основанный не только внешней регулярностью согласований, но и прежде-обретенным знанием, рационально-развертываемым в фигурах предварительно-согласованных.

Именно это искусство опирается на иные исходные тела (совершенные фигуры) и фигуры направлений, точно-отмеренных расстояний, ориентаций и правильных конфигураций.

«Телос» и его модусы. Архитектура формы

Обозначив т.о. исходные пункты континуума в отношении реальных источников ритма-в-пространственной и временной форме, вернемся к его пространственному выражению.

На тесную связь архаических образов пространства и времени указывал еще Леви-Брюль, отмечая мистическое сопричастие тотемической группы со страной света, цветами, ветрами, топонимами и т.п. Пространственные связи (оппозиции) насыщены растворенными в них силами (духами); благодаря им оживает окружение. «Закон партиципации разделяет местность на локусы, сопричастные пребывающим в них силам. Причинность растворена в безличных силах; магия – это суперпозиция знания о потусторонних причинах и общих условиях инспирации духа (духов)». ^{[3, с. 43]} О том же свидетельствуют и иные, не менее авторитетные, исследователи: «Отдельного от времени пространства в ритуале не существует. Время становится внутренним свойством пространства, его “четвертым” измерением». ^{[9, с. 232]}

И далее: «Высшей „ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т.е. центр мира, отмечаемый разными символами центра – мировой осью (axismundi), многочисленными вариантами мирового дерева (дерево жизни, небесное дерево, дерево предела, шаманское дерево и т.п.), другими сакральными объектами (мировая гора, башня, врата /арка/, столп, трон, камень, алтарь, очаг и т.п.)… Эти сакральные точки… вписаны в серию все увеличивающихся и друг в друга входящих пространств, которые по мере удаления от центра становятся все менее и менее сакральными (жертва на алтаре — храм — поселение — своя страна и т.д.)».

Локальная ориентация вписана в сакральную космогонию: «...все отношения покоятся на первоначальном тождестве. Поэтому весь космос построен по одной определенной модели. Система отношений в пространстве в известной мере восходит, по Кассиреру, к человеческой интуиции относительно собственного тела (ср. оппозиции верх/низ, перед/зад и т. п.)». ^{[3, с. 50]}

Кассирер указывает и на то, что атрибуции фрагментов «превращаются в данное в этом фрагменте содержание, и наоборот, особенности содержания придают специфический характер соответствующей точке в пространстве и во времени». ^{[3, с. 50]}

В этот пункте следует отделить супер-позицию бытия (неверно отождествляемого ранее со знанием), позицию (магического) вдохновения, и слабо-обозначенную позицию сознания. В последней превалируют рациональные диспозиции, чрезвычайно неуверенно утверждающиеся в чуждой им анимистической среде разнородных локусов.

Вместе с тем интуиция антропологов чутко улавливает предмет, опосредующий текучие ориентировки одухотворения (внутреннее) и общие ориентации-направления (внешнее). Таким предметом и выступает тело человека (разумеется, трактуемое излишне рационально: но «тело человека» не выступает естественной данностью, направляющей восприятие оппозициями низа и верха, переда и зада и пр.; оно является на исторической сцене в форме тотема-животного, и еще долгое время обретает «человечность», отвергая собственное естество в костюмах, шрамах, татуировках и иных знаках приобщенности к (родовому) бытию).

Сложность его восприятия обусловлена инерцией коннотаций, априори вмещающих тело в рамки эстетического преимущественно образца, наследующего античности. Это прежде всего уже-помещенная в пространство форма, соотнесенная вдобавок с геометрией через пропорции, числовые каноны и стилистику ордера.

«Тело» вступает в бытие прежде всего в форме расчленяемого тела жертвоприношения. Достаточно любопытные инверсии представляют с такой точки зрения эддические мифы о сотворении мира – их центральным образом предстает великан Имир, причем части его тела уподоблены частям мира. Жертвоприношение представляет первый шаг презентации бытия в его переходе в существование, в смерти утверждая жизненность (духа), «истекающего» из ран и разрывов (ср. миф о принесении в жертву великана Пуруши и сотворении мира из его тела).

Однако эта линия практически игнорируется (западно-европейской) онтологией.

Исторически же бытие воплощает жертвоприношение. На нем основывается космическая, социальная и прочая обрядность, тотально проникающая в ткань социального и связывающая его единством (потустороннего) мотива. «Великое дело брахман состояло не в том, чтобы исследовать происхождение жертвоприношения, а в том, чтобы показать, что все происходит из жертвоприношения: само космогоническое действо – это уже жертвоприношение, и первый продукт этого действа – институализация жертвоприношения. Космическая, социальная и индивидуальная жизнь формируются и определяются этой моделью». Соссылкойна: Levi S. La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas. Turnhout: Brepols, 2003 (Bibliothèque de l'Ecole des hautes études. Sciences religieuses, 118). ^{[10, с. 198]} Оно же формирует основополагающие парадигмы мировоззрения, не ведающего рациональных опор. «...именно на языке обрядов Веда дает свое определение человека (сравним его с определением Аристотеля: «политическое животное»): «Из всех животных, способных быть ритуальными жертвами, человек — единственный, кто способен также совершать жертвоприношения»». ^{[10, с. 33]}

Маламуд оправданно акцентирует внимание на параллельной европейской онтологии, основанной сохранностью древних текстов, не испытавших воздействия «перехода от мифа к логосу». Повсеместность обряда сочетается с утраченной ценностью принесения жертвы как прекрасным идеалом. Отметим в такой связи то, что: «Центральные для эстетической теории категории шань и мэй настолько взаимосвязаны в древнекитайском умозрении, что говорить о них по раздельности можно только условно. Поэтому имеет смысл описывать эстетическое переживание, в понимании его древними, как шань-мэй, что условно можно передать словами «красота жертвоприношения», или «чувство прекрасного, охватывающее при созерцании правильно совершаемого ритуала-жертвы». ^{[5, с. 72]} Это чувство (шань-мэй) отнесено к числу наиболее глубоких и возвышенных.

История тела к настоящему времени не может пожаловаться на бедность интерпретаций. «Любая история дьявола, претендующая на полноту изложения вопроса, непременно должна коснуться проблемы тела, точнее, проблемы его видения в соответствующую историческую эпоху». ^{[11, с. 139]}

Разумеется, «история тела» непременно затронет также «историю сексуальности»; вместе с тем эта история карнавального тела Рабле, поглощаемого и извергающего, на протяжении столетий заслонялась иным, от телесности, исходящей из эстетической статуарности античного космоса, до средневекового умерщвления тела.

Но и античное восприятие прекрасного тела выступает итогом длительного пути.

Формирующаяся среда доминирования порядка (общих правил над спонтанностью того или иного (единичного) и, в частности, индивидуального-тела) исходит из иных тел (каковые в том числе Платон причисляет к числу «божественных»). Геометрия формирует свою историю, в которую постепенно заключается история физики; но вот история взаимоотношения тел общего и единично-индивидуального, по всей видимости, ждет своего написания (разумеется, контуры его неоднократно обозн, в том числе в известном противопоставлении дионисийского и аполлонического начал у Ницше).

В отношении онтологии форм (архитектуры бытия) значимо то, что «тело» на протяжении тысячелетий выступало посредником, соединяющим трансцендентную форму бытия и не менее универсальную (трансцендентальную) форму его осуществления. В переходе от чистого бытия к сбыванию первое представлено континуумом, второе — телом; последнее выступает крайней фигурой перехода от трансцендентных оснований (бытия-общности) к осуществлению бытия-в-сбывании (сшивании разрозненных существований), исходный пункт которого и представлен «телом» в его внешней выраженности и внутренней данности, вовлеченности в игру переходов и включенности в инициальную жертвенность, в отречении преобразуемую в духовность.

Интерес к телу, демонстрируемый философией последнего столетия, и сопровождающий несколько ранее возникший интерес к проблематике времени, представляется, т.о., совершенно оправданным.

Однако время не может быть онтологически интерпретировано вне связи с пространством, и одним из онтологически- значимых фигур такого связывания предстает тело, ждущее своего (пере-) осмысления уже не в форме предмета мысли, но в качестве ее аподиктической формы.

Тело-в-движении и движение-тел, игра телесных конфигураций и позиционирование в его фигурности — ключевые темы грядущей онтологии, уже обозначенной разысканиями М. Фуко, ждущими дальнейшего углубления.