Философия языка/антиязыка Людвига Витгенштейна

Нилогов Алексей Сергеевич кандидат философских наук действительный член (академик), Академия философии хозяйства (Москва), председатель, Южно-Сибирское историко-родословное общество (Абакан), член Совета, Российская генеалогическая федерация, заведующий, лаборатория генеалогических исследований, ГБНИУ РХ "Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории" 655017, Россия, республика Хакасия, г. Абакан, ул. Щетинкина, 23, каб. 23 Nilogov Aleksei Sergeevich PhD in Philosophy Current Member (Academician), Moscow Academy of Philosophy of Economy; Chairman of South-Siberian Historical-Genealogical Society (Abakan), Member of Russian Genealogical Federation, Head of Laboratory of Genealogical Research, Khakass Scientific Research Institute of Language, Literature and History 655017, Russia, respublika Khakasiya, g. Abakan, ul. Shchetinkina, 23, kab. 23 nilogov1981@yandex.ru Другие публикации этого автора

Творчество австрийского логика и философа Людвига Витгенштейна (1889 – 1951) определила тот лингвистический поворот в философии XX века, который продолжает развивать гуманитарное знание и в начале XXI века. Традиционно относимый к направлению логического позитивизма и развившейся на его основе лингвистической философии, Витгенштейн внёс огромный вклад и в философию (обыденного) языка. Однако проблемы, поднятые им и в «Логико-философском трактате», и в «Философских исследованиях», по нашему мнению, вышли за предметную область философии языка, обнажив то непоименованное, что мы пытаемся дисциплинарно обосновать под философией антиязыка. Перспектива методологического обоснования этого нового синергетического знания позволяет нам определить предмет философии антиязыка следующим образом: изучение оснований и пределов семиотической номинации на человеческом языке и зависимости познавательного процесса от антиязыка.

Обозначив предметное поле философии антиязыка, мы пока не берёмся устанавливать её объект, так как считаем, что сначала необходимо закрепить её в качестве нового раздела философии (или – на первом этапе – в качестве подраздела философии языка), в котором будут выявляться собственно и несобственно антиязыковые дискурсивные практики. Под первыми понимается поиск таких классов антислов, которые par excellence невыразимы в естественном человеческом языке, а под вторыми – критика существующих способов коммуникации и сигнификации посредством естественного человеческого языка. Рабочая дефиниция антиязыка такова: система (совокупность) классов антислов, которые представляют соответствующие области частично или полностью не поименованного бытия.

Забегая далеко вперёд, укажем те проблемы, которые мы планируем изучать в философии антиязыка:

1) номинацию (именование) того, что в принципе невыразимо в естественном человеческом языке (для внешних вещей-референтов);

2) номинацию (именование) того, что невыразимо в естественном языке человеческими каналами получения информации (то, что лежит по ту сторону человеческого способа существования);

3) номинацию (именование) того, что в целом пытается вырваться за ограничивающий принцип «изначального опоздания» (действие принципа «изначального опережения»), присущий всем семиотическим (различающим от «différance») системам.

Следовательно, под самим антиязыком будем понимать:

1) естественный человеческий язык в качестве языка как такового;

2) естественный человеческий язык в качестве именно человеческой разновидности языка как такового;

3) естественный человеческий язык, не пригодный для номинации вообще всего того, что подпадает под принцип «изначального опоздания».

Чтобы не углубляться в тонкости антиязыковой методологии, всё ещё осторожно проникающей в лингвофилософское исследовательское поле, процитируем немецкого языковеда В. фон Гумбольдта, чьё лингвистическое чутьё лучше всего соответствует нашей трактовке философии антиязыка: «В самом деле, каждый язык должен уметь выражать всё, иначе народ, которому он принадлежит, не сможет пройти через все ступени своего развития. Но в каждом языке есть часть, которая либо пока ещё просто скрыта, либо навеки останется скрытой, если он погибнет раньше, чем успеет полностью развиться. Подобно самому человеку, каждый язык есть постепенно развёртывающаяся во времени бесконечность» ^{[1, с. 171]}.

Благодаря новой лингвофилософской методологии, мы попытаемся найти антиязыковую проблематику в трудах Л. Витгенштейна, которая, на наш взгляд, может быть сконцентрирована вокруг гипотезы индивидуального языка (см. также: ^{[2; 3]}). Итак, обстоятельно рассмотрим его аргументацию:

1) Л. Витгенштейн: «Границы моего языка означают границы моего мира. <…> То, что мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) означают границы моего мира» ^{[4, с. 56]}. Другими словами, философ настаивает: индивидуальный язык возможен и как оправдание солипсизма, так как то, что «мы не в силах мыслить, мы не в состоянии и сказать» ^{[4, с. 56]}, однако косвенно сподручны обозначить саму предметную область несказываемого, ибо «то, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя» ^{[4, с. 56]}.

В этом знаменитом афоризме Витгенштейна сосредоточилась вся мысль современных психолингвистики и этнолингвистики, начиная с гипотезы лингвистической относительности Сепира-Уорфа (см. ^[5]), продолжая такими направлениями, как бельсайнтистика ^{[6, с. 166–176, 326]} и криптофилология ^{[7, с. 19]} и заканчивая исследованиями языка при измененных состояниях сознания, альтернативной исторической лингвистикой, лингвистикой метаязыкового сознания и заканчивая лингвистикой языкового существования ^{[8, с. 9]}. Речь, прежде всего, идёт, о языковом творчестве как об особой духовной практике, в которой язык выступает в качестве самовыражения как лингвистов, так и философов (а не только авторов художественных текстов); вместо философии обыденного языка – обыденная лингвистика языковедов.

Наряду с этим афоризмом наибольшую популярность получил заключительный тезис «Логико-философского трактата», выраженный в явном антифилософском ключе: «7. О чём невозможно говорить, о том следует молчать» ^{[4, с. 73]} (см. также: ^{[9, с. 21]}). Каким бы метафизическим (или, скорее, антиметафизическим) надтекстом/контекстом/подтекстом ни обладала данная максима, её идеология принесла и лингвистике, и философии, и их междисциплинарности больше вреда, чем пользы. Достаточно вчитаться и в другой афоризм из «Культуры и ценности»: «^[355] Круг моих мыслей, пожалуй, значительно уже, чем я подозреваю» ^{[4, с. 469]}. Везде затравлена проблема невыразимости того, что невыразимо. Тавтологично выражаясь, максимы Витгенштейна, участвуя в языковой игре в тавтологию, говорят о том, о чём невозможно говорить, намного больше, чем умалчивают. Или всё-таки наоборот? Так ли ценна для нас та область невыразимого и непоименованного, которую легко «обозвать» немотствующей и немедленно прекратить дискурс и ней? На первый взгляд, Витгенштейн очарован тавтологичностью самой философемы. Перед нами не риторический вопрос, не требующий ответа (и некоторой смысловой ответственности), а риторический ответ, не предполагающий вопроса, ведь, по Витгенштейну, «философия есть борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка» [4. с. 127], «4.0031. Вся философия – это «критика языка» <…>» ^{[4, с. 19]}, «философские проблемы возникают, когда язык пребывает в праздности» ^{[4, с. 97]}, «255. Философ лечит вопрос: как болезнь» ^{[4, с. 174]}. Случаются и настоящие перлы: «6.5. Для ответа, который невозможно высказать, нельзя также высказать и вопрос» ^{[4, с. 72]}. Но в целом, несмотря на излишний мистический пафос, завораживающий(ся) перед областью невыразимого, остаётся задел на подлинное философское вопрошание ^{[4, с. 72, 129]} о том, что представляет собой эта сфера то ли бессмыслицы ^{[10, с. 169–181]}, то ли безмыслицы ^{[10, с. 87–89, 109–110]}; другими словами, каков её онтологический статус. Видимо, этим на этом шаге лингвистика уступает место (но не само пространство) философии языка, которая устремляется как к границам языка и философии, так и – в аккурат – к собственным дисциплинарным границам.

Давайте для примера рассмотрим следующий афоризм Витгенштейна из «Логико-философского трактата»: «5.5303. Между прочим: сказать о двух предметах, что они тождественны, – бессмыслица, сказать же об одном предмете, что он тождественен самому себе, – это вообще ничего не сказать» ^{[4, с. 51]}. Удивление от столь поверхностного суждения мэтра логического атомизма настораживает, так как простой семантический анализ данного высказывания позволяет установить: проблема отождествления двух вещей действительно существует, однако её правильная постановка способна поколебать многие основания наук, а потому обычно ограничиваются гераклитовским изречением «Всё течёт, всё (из)меняется» («Paula rhei», буквально: «Всё движется»), забывая, видимо, о перформативно-парадоксальной подноготной самого изречения, которое никак не меняется со временем и, следовательно, тождественно и в устах Гераклита, и в устах Витгенштейна, да и самотождественно в том смысле, что заключает в себе возможность для перетолкования – перформативную парадоксальность своего бытования. Ни о какой бессмыслице или отсутствии смысла в нашем примере и речи быть не может.

Кроме тавтологии, Витгенштейн проявляет интерес к отмеченному нами феномену вычитательных смыслов (такой риторический приём, когда лексический повтор больше ничего не прибавляет (даже на уровне метаязыка самоописания), а только отнимает на холостых ходах ^{[4, с. 131]}. В тексте «Культура и ценность» он приводит такой пример: «^[33] Там, где человек сталкивается с границей собственной правдивости, возникает как бы водоворот мыслей, регресс в бесконечность: человек может сказать что угодно; никуда дальше это его не ведёт» ^{[4, с. 420]}.

Порой Витгенштейн не выдерживает и воспринимает собственную языковую игру всерьёз, заявляя в «Культуре и ценности»: «^[82] Невыразимое (то, что кажется мне полным загадочным и не поддаётся выражению), пожалуй, создаёт фон, на котором обретает своё значение всё, что я способен выразить» ^{[4, с. 427]}. Здесь прямым текстом заявлено о про-фанировании проблемы, ведь иначе и не скажешь – всё, что выражается, обязано невыразимому, но не напрямую ему, а посредством того, что уже выражено и ещё не выражено. Ни о каком невыразимом как таковом у Витгенштейна ни слова. Оправданно ли это? На наш взгляд, отнюдь. Не проясняют проблемы и такие слова: «^[43] Граница языка обнаруживается в невозможности как-то иначе описать факт, соответствующий некоторому предложению (являющийся его переводом), чем просто повторяя именно это предложение <…>» ^{[4, с. 421]}. Несколько экстравагантным выглядит и следующий пассаж из «Логико-философского трактата»: «4.1212. То, что может быть показано, не может быть сказано» ^{[4, с. 25]}. В последнем случае вообще нужно обострить проблему остенсивных (указывающих на предмет) определений, но Витгенштейн изобретает не философские, а логические, велосипеды с квадратными колёсами (под стать проблеме квадратуры круга ^{[4, с. 97]}). Венчают всё вышесказанное настоящие трюизмы: 1) «6.522. В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это – мистическое» ^{[4, с. 72]}; 2) «^[358] Да поможет Бог философу проникнуть в то, что находится у всех перед глазами» ^{[4, с. 470]}.

Но мы пойдём другим путём, а именно – антиязыковым методом, проблематизирующим сферу невыразимого и непоименованного и, тем самым, расширяющим границы языка философии языка до антиязыка философии антиязыка.

Несмотря на то, что величайшая банальность Витгенштейна – «О чём невозможно говорить, о том следует молчать» – формально здравоосмысленно, о чём есть соответствующие примеры автора, тем не менее, мы не можем молчать тогда, когда в непоименованном положении пребывают бесчисленные вещи, а язык всё ещё не стал полноценным домом бытия (ср.: ^{[11, с. 192, 203]}). Остаётся ли нам молчать для того, чтобы наконец-то всё сказать – посредством антиязыка, именующего то, что не подлежит выражению на естественном человеческом языке. И, кстати, сейчас бесцеремонней умалчивать то, что нельзя умолчать. И перед нами Витгенштейн предстаёт с точностью до наоборот – высказывающим непременно то, о чём невозможно говорить. В этом пафосе говорящего молчания, а на деле – умолчания того, что оболгано и обозвано бессмысленным ^[12], открывается путь из философии языка в философию антиязыка ^{[7, с. 6]}. После хайдеггеровского онтологического поворота в философии, случившегося в пику витгенштейновскому лингвистическому повороту, вопрошание об онтологическом статусе самого лингвистического поворота и вопрошание о лингвистическом статусе самого онтологического поворота по-прежнему остаются отнюдь не риторическими ^{[13, с. 193–194]}.

На наш взгляд, лингвистическая философия Витгенштейна оказалась слепорождённой к различию между принципиально неозначиваемыми областями бытия и пределами номинации самого естественного языка, не говоря уже об их степенях. О дискурсе молчания написано достаточно (см.: ^{[14; 15]}), и нам бы не наговорить ничего лишнего, идущего вразрез с тем, что в действительности мыслил философ о невыразимом. Обмолвившись о сфере неозначиваемого (неноминируемого), Витгенштейн не мог не высказаться и по поводу мистического, которое существует само по себе, будучи именно невыразимым, однако он, вероятно, поостерёгся продолжить свою мысль, чтобы заявить о мистическом характере собственного проникновения в суть мистического, тем самым подвесив презумпцию перформативного парадокса в разряжённом воздухе лингвистической философии. Но то, что не может быть выражено в языке, может без особого труда быть выражено в антиязыке. Вот почему за ширмой будущего естественного антиязыка могут быть сокрыты основные спекулятивные положения о неноминируемом (том, о чём следует молчать) на естественном языке, которое сосуществует с неноминируемым на собственном языке. Но поскольку все наши рассуждения о неозначиваемом ведутся на естественном языке, являясь поистине неотчуждаемыми, постольку рассчитывать на доверие со стороны читателей можно будет только через самовнушение, онтологические последствия которого на ментальность сознания окажутся ещё более непредсказуемыми, а потому дискурс неозначиваемого будет признан самым алогичным лишь в том случае, когда ему не будут верить, а не испытывать непонимание, потому что последнее труднее всего достаётся носителям языка, которые скорее понимают, чем не понимают, непонимание и притом никогда не отваживаются понять до конца то, что может быть непонятым именно до конца ^{[16, с. 265–266]}. В самом деле: «120. Говоря о языке (слове, предложении и т. д.), я должен говорить о повседневном языке. Не слишком ли груб, материален этот язык для выражения того, что мы хотим сказать? Ну, а как тогда построить другой язык? – И как странно в таком случае, что мы вообще можем что-то делать с этим своим языком!» ^{[4, с. 129]}.

Если под антиязыковой панацеей для коммуникации понимать проблематизацию всего того, что не может быть выражено в языке, а отнюдь не то, что осталось недосказанным на губах экономии артикуляционных усилий, то сподручным будет вопрошание о том, почему непонимание предпочтительнее понимания, когда насущен выбор между дискурсивно равноправными языковыми играми: «530. Мог бы существовать и такой язык, при использовании которого «душа» слов не играла бы никакой роли. Язык, в котором, к примеру, не возбранялось бы произвольно заменять одно слово другим, вновь изобретённым» ^{[4, с. 229]}. Данная проблематика уводит нас в теорию языковой игры, разработанной Витгенштейном в «Философских исследованиях» наряду с контекстуальностью словесного значения. Однако мы опустим эти, несомненно, важные аспекты его лингвистической философии (или даже философии языка), и продолжим анализировать гипотезу лингвистической относительности (ср.: ^[5]), согласно которой структура языка определяет мышление и способ познания реальности.

Ещё в XIX веке немецкий языковед В. фон Гумбольдт писал: «Благодаря многообразию языков для нас вырастает богатство мира и многообразие того, что мы в нём познаём; тем самым для нас расширяется одновременно объём человеческого бытия и новые способы мышления и ощущения предстают пред нами в виде определённых и действительных характеров» ^{[17, с. 602; пер. О. А. Радченко]}. И если критически рассмотреть принцип Витгенштейна о том, что границы языка определяют границы мира, пока даже не вдаваясь в концепт индивидуального языка, а ограничившись традиционным пониманием проблемы (чем богаче словарный запас, тем шире познавательный кругозор), то его перефразирование (границы (моего) мира означают границы (моего) языка) открывает дополнительный аспект проблемы. На первый взгляд, это переиначивание смысла сродни «основному вопросу философии» о соотношении материи и сознания. Кажется, что в витгенштейновском варианте мы имеем дело с преобладанием языкового сознания над материальным миром, а во втором – нашем – с преобладанием материального мира над языковым сознанием.

Нам очевидно, что теперь следует ввести в оборот такую гипотезу, как гипотеза ми́ровой относительности языка. Её отличие от гипотезы лингвистической относительности мира состоит в том, что не только языковая структура может определять картину мира носителя языка (языковая картина мира), но и бытийная (как правило, бытовая) картина мира человека может обуславливать выбор соответствующего языка и его узус-структуру (не только в отношении обыденного языка или наивных теорий насчёт его, но и в более профессиональном плане – с точки зрения размывания границ между академическим и неакадемическим языкознаниями: от криптофилологии (Базылев) до лингвистики языкового существования (Гаспаров ^{[8, с. 18]}). Конечно, тривиально ссылаться на то, что владение языком в той или иной степени лингвистической компетентности/некомпетентности (именно так мы уточняем фундаментальный постулат Хомского ^{[18, с. 23]}) предопределяет широту картины мира человека (и в целом человечества, если говорить об общей теории человеческого языка). С другой стороны, не менее упрощённым оказывается и противоположная гипотеза лингвистической относительности, которая в переносном значении и была воспринята Витгенштейном. Естественно, что гипотеза лингвистической относительности далеко не во всём подтвердилась (тот или иной язык оказывается наиболее приспособленным для выживания в той или иной природной среде), а даже, наоборот, критиковалась порой отчаянно, её продуктивные идеи позволили появиться и обогатиться многим языковедческим направлениям – от социо- и этнолингвистики до психолингвистики и когнитивной лингвистики. Сегодня материальная обусловленность языкового сознания и лингводетерминизм картинности мира идут рука об руку, методологически обогащаясь.

Пользуясь возможностью творчески развить лингвофилософские интенции Витгенштейна, наметим тот задел из концептов и постулатов, благодаря которым, по нашему мнению, деструктивней (в хайдеггеровском смысле) и деконструктивней (в дерридеанском смысле) проблематизировать лингвистическое и онтологическое вопрошания. Речь идёт о постулате онтологической неконкурентоспособности (нетранспарентности, относительности) перед языком (прохайдеггеровское предположение о том, что само бытие «некомпетентно» перед языком (как домом языка, по Хайдеггеру), а потому необходимо исследовать бытие языкового сущего, ни в коем случае не подменяя его языковым сущим бытия, то есть гипостазируемым «языком бытия»; «Границы моего бытия определяют границы моего языка»; примеры, подтверждающие этот постулат, приводить поистине бессмысленно, так как удивительно то, что такой постулат вообще смог быть сформулирован ^{[1, с. 171; 19, с. 278]}) и о постулате лингвистической неконкурентоспособности (нетранспарентности, относительности) перед бытием (антихайдеггеровское предположение о том, что сам язык «некомпетентен» перед бытием (язык как «проходной двор» бытия, по Гиренку ^{[20, с. 59, 217]}), а потому необходимо исследовать язык самого бытия и через него – само бытие, а не его человеческую разновидность-размерность (Da-sein и Da-sprache); «Границы моего языка определяют границы моего бытия»; примеры могут быть приведены из полевых исследований для гипотезы лингвистической относительности, но не в компаративистском смысле на материале разных человеческих языков, а с точки зрения отсутствия во всех человеческих языках некоторых языковых универсалий, сподручных бытию). Ближе всего к последнему постулату – принцип онтологический относительности, предложенный американским логиком и философом У. Куайном ^[21], согласно которому абсолютистский взгляд на онтологию неприемлем, поэтому универсальная онтология, в том числе и универсальная научная онтология («картина мира»), оказывается несостоятельной: «Каждая научная теория (а для Куайна теория – это хорошо сформулированный язык) образует своего рода систему отсчёта, по отношению к которой только и могут делаться онтологические суждения, то есть суждения о существовании» ^{[22, с. 653]}. Куайн формулирует такие ограничительные тезисы, как «неопределённость перевода» и «непознаваемость (непрозрачность) референции». Данный принцип «также означает, что объекты, существование которых предполагается одной теорией, то есть одним языком, вовсе не обязаны считаться существующими по отношению к теории, сформулированной на другом языке. <…> Более того, онтология, по Куайну, дважды относительна: она зависит от языка, на котором формулируется теория, и от некоего предпосылочного языка, на котором эта теория обсуждается и интерпретируется» ^{[22, с. 654]}. Однако несмотря на то, что Куайн не использует термин «онтология» в качестве синонима философского учения о бытии, тем не менее, задним числом это должно подразумеваться, а иначе сам куайновский принцип попадает в ловушку автореферентности, выражением чего является перформативный парадокс (в какой мере – абсолютен или относителен – сам принцип онтологической относительности?). С другой позиции, с точки зрения нашего принципа автореферентизма, данная перформативная парадоксальность необходима для того, чтобы вся теория считалась научной (статус научности закрепляется за теорией лишь в том случае, если она имеет возможность замыкаться на себя, то есть выступать в качестве собственного референта, подтверждая себя из себя – из своей внутренней логики, или дискурсивности ^{[23, с. 36–40]}. Конечно, куайновский принцип онтологической относительности конгениален нашему постулату о лингвистической относительности перед бытием, так как здесь речь идёт о зависимости частной онтологии от частного языка её (само)описания, правда, в нашем случае акцент всё-таки делается на тех «когнитивных муках», с которыми сталкивается любой естественный (а через него и искусственный) человеческий язык при работе с философски мыслимым бытием и его незабвенной онтологией. Кроме того, приводя свой принцип онтологической относительности, Куайн полагается, в первую очередь, на язык, который, под стать витгенштейновскому «Границы моего языка означают границы моего мира», почему-то назван именно онтологическим, а не лингвистическим (что более правдоподобно его аргументации). Выскажем предположение, что Куайн смог объединить в нём и тезис Витгенштейна, и нашу гипотезу ми́ровой относительности языка («Границы моего мира означают границы моего языка»)?

Итак, предварительно мы имеем следующее: гипотезу относительности языка в мире (гипотезу ми́ровой относительности языка) – о том, что границы моего мира определяют границы моего языка, – границы развития моего языка, – «Границы моего мира означают границы моего языка» (перефразированный Витгенштейн), – границы моего мира не позволяют моему языку вырваться к другому миру, – к миру, в котором бы язык функционировал на принципиально иных основаниях. Таким образом, мы переходим к ещё одной важной проблеме витгенштейновской философии – возможности индивидуального языка.

Витгенштейн следующим образом обостряет лингвопсихологический аспект данной проблемы: «Человек может сам себя одобрять, давать себе задания, слушаться, осуждать, наказывать самого себя, задавать себе вопросы и отвечать на них. Значит, можно также представить себе людей лишь с монологической речью. Они сопровождали бы свои действия разговорами с самими собой. – Исследователю, наблюдавшему их и слушавшему их речи, может быть, удалось бы перевести их язык на наш. (Это позволило бы ему правильно предсказывать их поступки, ибо он слышал бы и фразы об их намерениях и решениях.)

Но мыслим ли такой язык, на котором человек мог бы для собственного употребления записывать или высказывать свои внутренние переживания – свои чувства, настроения и т. д.? – А разве мы не можем делать это на нашем обычном языке? – Но я имел в виду не это. Слова такого языка должны относиться к тому, о чем может знать только говорящий, – к его непосредственным, личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять этого языка» ^{[4, с. 170–171]}.

По нашему мнению, индивидуальный язык в трактовке Витгенштейна предполагает не только аутическое мыслепорождение, сколько аутическое воязыковление мыслей, сопоставимое с жизненным порывом – лингвогенезом, сопровождающимся чередой пусков неологизмов: «446. Действительно, бывают случаи, когда смысл того, что человек хотел сказать, представляется ему куда яснее, чем он в состоянии выразить словами. (Со мной это случается очень часто.) При этом в воображении человека как бы явно присутствует некое видение, только ему не удаётся описать его так, чтобы оно стало зримым и для другого человека. И в самом деле, пишущему (мне) часто представляется, что за словами стоит определённая картина, будто слова описывают её для меня» ^{[4, с. 484; ср.: с. 249]}.

Конечно, придирчивый лексиколог констатирует, что у Витгенштейна проблемы со словарным запасом, ведь многие люди действительно считают, что слова (да и сам язык) не в силах выражать их яркие эмоциональные состояния. Слова бессильны и слишком рациональны, в то время как чувства и эмоции более адекватны, правдивее любых знаков и прочей семиотики. Причём жестикулирование в подобных случаях смешивается с гормональным перевозбуждением, а отнюдь не интерпретируется в качестве невербальных средств коммуникации, которые классифицируются с точки зрения семиотической методологии. Столь наивное понимание проблемы усугубляется ещё и тем, что язык оказывается полностью разжалованным в бессознательное, будучи вытесненным туда некомпетентным употреблением или частым неиспользованием, а затем структурирует само бессознательное под себя, и вызволить его оттуда порой не удаётся даже матёрым психоаналитикам. О чём может говорить эмоциональное перебивание языком эмоций языка мысли? Наверное, и о том, что у человека, не могущего выразить своё эмоциональное состояние, просто недостаточно развит словарный запас, создающий, вследствие нехватки нужных языковых средств, иллюзию невыразимости и, хуже того, непригодности языка для выражения всей гаммы человеческих (или животных?) ощущений ^[24] (ср. с концепцией антропологической границы И. А. Бесковой, благодаря которой все репрезентативные системы человека оформляются лингвистически-интерпретируемым содержанием ^[25]).

Однако как быть со следующими справедливыми вопрошаниями Витгенштейна?

«256. Ну, а как обстоит дело с языком, описывающим мои внутренние переживания и понятным лишь мне одному? Как я обозначаю свои ощущения словами? – Так, как это делается обычно? То есть связывая слова, передающие мои ощущения, с естественными проявлениями этих ощущений? – В таком случае мой язык не является «приватным». Другой может понять его так же, как я. – А допустим, у меня нет никаких естественных проявлений ощущения, а есть только само ощущение? И я просто ассоциирую имена с ощущениями и пользуюсь ими при описании» ^{[4, с. 174]}.

В самом деле, здесь Витгенштейн ставит проблему онтологического статуса индивидуального языка на пределе, давая нам задел для таких рабочих концептов, как «аутентичный (подлинный) индивидуальный язык» и «неаутентичный (неподлинный) индивидуальный язык». Как пробиться сквозь «неаутентичный индивидуальный язык», всё равно навязываемый обществом (собирательным Другим), к экзистенциально-понимаемому (по Хайдеггеру) «аутентичному индивидуальному языку», слова которого, в нашей антиязыковой терминологии, составляют класс солипсизмологизмов, то есть слов подлинного индивидуального языка.

«257. «Что было бы, если бы люди не обнаруживали своей боли (не стонали, у них не искажалось бы лицо и т. д.)? Тогда нельзя было бы научить ребёнка пользоваться словами “зубная боль”». – Ну, а допустим, что ребёнок – гений и сам изобретёт название этого ощущения! – Но при этом он бы, конечно, не мог с помощью этого слова снискать понимание. – Выходит, он понимал бы это название, но не мог бы никому объяснить его значение? – А что означало бы тогда, что «он дал название своей боли»? – Как он осуществил это?! И что бы он при этом ни сделал, какова была его цель? – Говоря «Он дал название ощущению», забывают, что в языке уже многое должно быть подготовлено к тому, чтобы простой акт наименования обрёл смысл. И когда мы говорим, что кто-то дал название боли, то при этом предусматривается определённая грамматика слова «боль», указывается место, которое будет отведено новому слову» ^{[4, с. 174]}.

Витгенштейновская трактовка индивидуального языка парадоксальна в том смысле, что своими вопрошающими замечаниями и уточнениями он вынужден прийти к прямо противоположному выводу: индивидуальный язык не может существовать именно как язык, а если и может, то только как разновидность языковой игры, у которой есть определённые (приватные) правила. Поэтому-то Витгенштейн и жаждет произнести нечто нечленораздельное, но и оно вынуждено подчиняться правилам: «Итак, в ходе философствования рано или поздно наступает момент, когда уже хочется издать лишь некий нечленораздельный звук. – Но такой звук служит выражением только в определённой языковой игре, которую в данном случае требуется описать» ^{[4, с. 175]}. В конечном счёте, Витгенштейн вынужден задаться и таким нетривиальным вопросом, в котором феномен автокоммуникации почти обесценивается, правда, не для понимания подлинной коммуникации наедине с самим собой: «(Человек может говорить сам с собой. – Но означает ли это, что каждый, кто говорит в отсутствие других, разговаривает сам с собой?)» ^{[4, с. 175; ср.: с. 193]}.

Однако, на наш взгляд, вывод Витгенштейна о невозможности индивидуального языка как такового – предварительный, а не окончательный, так как нам ничто не мешает гипостазировать такой «идеальный индивидуальный язык». Если развивать трактовку индивидуального языка в направлении систем коммуникации в молодёжных субкультурах или иных форм нелитературного языка, то мы встретим сам термин «анти-язык», который ввёл в оборот английский лингвист М. А. К. Халлидей в 1976 году в значении языка маргинальных социальных групп как разновидности арго (криптолект) ^[26]. Префиксоид «анти-» в данном термине носит отрицательный (пейоративный) коннотат, однако он не покрывает всех значений и смыслов, контекстов и подтекстов, ассоциаций и аллюзий, которые мы вкладываем в концепт антиязыка. Отрицательность как противопоставление может оказаться чисто формальной, скрывая то аутентичное содержание, которое необходимо скрыть от посторонних ушей, чтобы сохранить его подлинность. Другими словами, индивидуальный (солипсический) язык как антиязык может быть специально создан как раз для того, чтобы огородить «собственную объективную реальность» от внешнего нежелательного вмешательства, что и проявляется в явлении субкультуры и субъязыка.

Подытожим сказанное. Если говорить об антиязыковой трактовке индивидуального языка (при вероятном отождествлении), то на его счёт можно обосновать следующий класс антислов: то, что не может быть поименовано несобственным способом, включается в состав солипс(изм)ологизмов (натуральный солипсический язык ^[27], недешифрабельный par excellence или обфусцированный под стать антиязыковой игре). В класс солипс(изм)ологизмов мы также включим и такие слова, которые составляют лексикон индивидуального языка (слова индивидуальной объективной реальности, непереводимые на другие индивидуальные языки).

В заключение ещё раз вернёмся к концепции онтологической относительности У. Куайна, согласно которой можно и дóлжно апологизировать Витгенштейново понятие индивидуального языка. Куайн предваряет своё рассуждение цитатами из американского педагога и философа Д. Дьюи: 1) «Монолог – продукт и рефлекс разговора с другими» ^{[28, с. 170]}; 2) «Язык – это специфический модус взаимодействия по крайней мере двух единиц бытия – говорящего и слушающего, он предполагает организованную группу, к которой эти создания принадлежат и из которой они черпают свой навык речи. Язык – всегда отношение» ^{[28, с. 185]}. А далее добавляет: «Годом позже Витгенштейн также отверг личный язык» ^[21]. Однако вся куайновская статья будет в корне опровергать приведённые цитаты, позволив нам теоретически (а уже не чисто гипотетически) обеспечить концепт индивидуального языка. Если Дьюи запрещает нам вести разговор об онтологии индивидуального языка на том основании, что язык – это всегда двое: говорящий и слушающий, то я могу один обойтись собой и как говорящим, и как слушающим. И в этом нет ничего шизофренического. Для целей автокоммуникации (причём не обязательно аутической или солипсической) я могу изобретать любые средства, не спрашивая разрешения у других аутистов и солипсистов. С другой стороны, перефразируя Куайна и используя получившийся контраргумент, обратим с его помощью внимание на то, что для самого солипсиста может существовать проблема неясности к собственной референции (непонимание самого себя): «Мы столкнулись с непрозрачностью референции, применённой к нашей собственной референции. Эта непрозрачность делает референцию бессмысленной. Это справедливо: референция бессмысленна до тех пор, пока она не соотнесена с некоторой координатной системой. В этом принципе относительности заключено разрешение нашего недоумения» ^[21]. Действительно, для самого солипсиста такая проблема может иметь место, однако она не отменяет автокоммуникацию так таковую, а всего лишь свидетельствует о случаях неаутентичной автокоммуникации, когда солипсист обманывает сам себя, а потому, если подставлять собственный аргумент критике, не является настоящим солипсистом, притворяясь и играя в солипсическую языковую игру. Не смешивая индивидуальный язык аутиста и индивидуальный язык солипсиста, мы всё-таки допускаем возможность существования индивидуального языка, сформулированного Витгенштейном, в качестве языка автокоммуникации.

Таким образом, несмотря на то, что Куйан в начале статьи бросает тезис, будто Витгенштейн опроверг концепт индивидуального языка, видимо, имея в виду его же, но более разработанную теорию языковой игры (критику философии языка Витгенштейна см.: ^{[16, с. 191–223]}), тем не менее, сам Куайн вынужден, постулируя принцип онтологической относительности (хрестоматийный пример с названием кролика («гавагай») на туземном языке из племени Уиоу; ср.: ^[21]), признать, что невозможно добиться полной прозрачности референции (вследствие таких ограничительных тезисов, как неопределённость перевода и непознаваемость референции), а потому невольно призрак индивидуального языка получает своё второе рождение: «Короче, мы можем и в родном языке воспроизвести непрозрачность референции. И бесполезно уточнять эти вымышленные варианты значений, подразумеваемых нашим ближайшим, спрашивая его, скажем, о том, что он реально подразумевает в своём высказывании <…>» ^[21].

Поистине: о чём невозможно говорить, о том следует молчать…