Забыть о «войне культур»: почему нам необходима ревизия дискурса о миграции

Летняков Денис Эдуардович кандидат политических наук научный сотрудник, Центр теоретической и прикладной политологии РАНХиГС 119571, Россия, г. Москва, пр. Вернадского, 82 Letnyakov Denis Eduardovich PhD in Politics Researcher, RANEPA Center for Theoretical and Applied Political Science 119571, Russia, g. Moscow, pr. Vernadskogo, 82 letnyakov@mail.ru Другие публикации этого автора

Статья написана при поддержке Совета по грантам Президента РФ для государственной поддержки молодых российских ученых. Контракт № МК-3478.2014.6. «Постхристианский мир и ислам: динамика культурных и цивилизационных различий».

Тот факт, что в последние годы Россия постепенно превращается в иммиграционное государство, т.е. в страну, которая активно привлекает зарубежную рабочую силу, признается многими специалистами в области демографии и миграции ^{[1, 2]}. Мигранты занимают миллионы рабочих мест в отечественной экономике, создают не менее 7,5% российского ВВП ^[3]. Причем все возрастающую роль в миграционном потоке в Россию играют страны Центральной Азии – если десять лет назад из Узбекистана, Таджикистана и Кыргызстана в Россию прибывало около трети всех трудовых мигрантов, то сейчас уже – более половины ^[4].

Параллельно с ростом миграционных потоков российское общество столкнулось с феноменом мигрантофобии. Одним из его проявлений является распространенное мнение о том, что выходцы из исламских государств бывшего Советского Союза являются «культурно чуждыми» большинству россиян, в силу этого они не могут полноценно интегрироваться в принимающее сообщество, а потому их массовое пребывание в России представляет собой прямую угрозу «устоям» российского общества. О том, что подобные настроения отнюдь не являются маргинальными, говорит хотя бы негативная реакция городских властей и общественности на планы постройки в различных районах Москвы новых мечетей – разговоры об этом возникают регулярно, но каждый раз власти ставят под сомнение «целесообразность» такого строительства, а жители соответствующих территорий неизменно высказывают свой решительный протест.

Задача этой статьи – попытаться несколько развеять общественный алармизм в отношении мигрантов из исламских регионов, показав, что логика «войны культур» или «столкновения цивилизаций» мешает адекватному восприятию действительности, не позволяя видеть суть гораздо более сложных и неоднозначных социальных процессов. Коль скоро главным аргументом в пользу «инокультурности» и «неинтегрируемости» среднеазиатских мигрантов-мусульман обычно оказывается их религия, в первой части статьи мы поговорим о том, какое место занимает сегодня ислам в центральноазиатских обществах, можно ли по умолчанию считать всех выходцев из этого региона носителями некоего единого исламского «культурного кода». Ответив на этот вопрос, мы перейдем ко второй части работы, где речь пойдет о том, влияет ли принадлежность к исламу на процесс взаимодействия мигрантов и принимающего сообщества, насколько «культурные» факторы как таковые имеют определяющее значение для интеграции мигрантов в российское общество.

Помимо среднеазиатских государств на постсоветском пространстве существует еще одна исламская страна – это Азербайджан, однако в фокусе моего исследования будет лишь Центральная Азия, поскольку, как было отмечено выше, именно этот регион является сегодня лидером по экспорту рабочей силы в Россию, а потому представляет особенный интерес. В то же самое время многие выводы, сделанные в этой статье относительно выходцев из Центральной Азии, можно экстраполировать и на азербайджанских мигрантов.

Начнем с краткой предыстории, которая поможет нам лучше понять современные реалии. Как известно, ислам на территории, которая позже будет называться Средней (Центральной) Азией, имеет давнюю историю – он начал распространяться здесь еще во время арабских завоеваний второй половины VII – начала VIII вв. При этом исламизация региона была неоднородной – более интенсивно она проходила в земледельческих районах Ферганской долины, поэтому узбеки, южные кыргызы, таджики и оседлые туркмены приобщились к исламу на несколько веков раньше, чем кочевники – северные кыргызы и казахи (исламизация последних вообще завершилась лишь к концу XIX в.). Поэтому в то время как на территории современного Узбекистана традиционно существовали мощные центры исламской учености (Бухара, Самарканд, Ташкент и пр.), проповедовали известные духовные авторитеты, «кыргызский ислам [досоветской эпохи] был поверхностен и не фанатичен… В своем большинстве кыргызы имели смутное представление о Коране и сущности мусульманского учения» ^[5]. У кочевых народов Центральной Азии гораздо более важным инструментом регуляции социальных норм выступал адат (обычай), а не шариат.

Российская империя, окончательно покорившая регион во второй половине XIX в., в целом проводила политику невмешательства в религиозную жизнь среднеазиатских обществ ^[6], но примерно через десятилетие после революции 1917 г. для исламской религии наступили непростые времена. Советская эпоха вместе с культурной революцией и модернизацией среднеазиатского общества принесла с собой атеистическую пропаганду (ставшую особенно активной с конца 1920-х гг.), разрушение системы религиозного образования и наставничества, массовое закрытие мечетей, ликвидацию шариатских судов казиев, кампании по борьбе с «феодальными обычаями», многие из которых ассоциировались с исламом (ношение паранджи, полигамия, подчиненное положение женщины) и ряд других мер, которые, безусловно, способствовали секуляризации сознания «трудящихся масс Востока». Серьезнейший удар по исламской традиции нанесла реформа алфавитов, осуществленная в конце 1920 – начале 1930-х гг.: вследствие перевода местных языков с арабской графики сначала на латиницу, а затем на кириллицу, основная масса людей оказалась просто не в состоянии читать религиозные тексты, написанные на арабском языке ^[7].

Конечно, было бы неправильно говорить о том, что исламская традиция в Средней Азии была полностью искоренена. Даже на официальном уровне признавалось, что среди советских граждан в традиционных исламских регионах существуют группы «глубоко верующих», «умеренно верующих» и «верующих по традиции» ^[8]; продолжали действовать некоторые мечети и духовные учебные заведения – Исламский институт имени имама ал-Бухари в Ташкенте, медресе в Бухаре. Многие люди по-прежнему идентифицировали себя в качестве мусульман – исследования, проведенные в Казахстане в конце 1980-х гг., показали, что в разных частях республики количество верующих колебалось от 20 до 70% ^[9]; как и раньше отмечались религиозные праздники и выполнялись мусульманские обряды, т.е. сохранилось то, что часто называют «бытовым» или «народным» исламом. Иногда возникал любопытный симбиоз исламской и неисламской социальной практики – скажем, во время свадеб спиртное могли открыто не ставить на стол или же его приносили в чайниках, используя при этом эвфемизмы вроде «белый чай» ^[10]. В сельской местности сохранялись различные сакральные практики (посещение святых мест, ритуалы изгнания злых духов и т.д. ^[11]), во время праздников и семейных мероприятий в дома приглашались муллы для чтения молитв. В традиционно более исламизированных Узбекистане и Таджикистане существовала и подпольная религиозная среда, представленная улемами, которые тайком обучали молодежь исламу ^[12] – эти структуры Яков Рои удачно назвал «параллельным» (неофициальным) исламом ^[13].

Короче говоря, духовная жизнь среднеазиатского общества в советскую эпоху была гораздо сложнее расхожего клише об «атеистическом государстве». Но, фиксируя эту сложность, нужно все-таки подчеркнуть, что ислам ушел на периферию общественной жизни, он сохранил свою роль скорее лишь «как идентичность и как неформальный регулятор социальных отношений» ^[14]. Ислам стал ассоциироваться преимущественно с обычаями и традициями, с национальной культурой, а не собственно с религией как системой норм и предписаний и руководством к действию в повседневной жизни. Произошла деисламизация публичной сферы, важнейшими институтами социализации для новых поколений стала советская школа и армия, комсомол, книги и фильмы, в которых уже не было места религиозному дискурсу. По инерции называя себя верующими, многие люди не знали даже шахады (символа веры – первого и главного столпа ислама) ^[15]. Степень религиозности советских мусульман хорошо иллюстрирует следующий эпизод: один западный корреспондент, посещая Баку в 1970-е гг., остановил на улице местного жителяи спросил, является ли тот мусульманином. На что получил ответ: «Да я мусульманин, но я, естественно, неверующий» ^[16]. Интересно, что одно время в западной советологии пользовалась популярностью точка зрения,согласно которой развал СССР может начаться именно с исламских республик – Азербайджана и Узбекистана; в качестве одного из аргументов называлась война в Афганистане, которая якобы будет способствовать мобилизации религиозной идентичности и росту солидарности советских мусульман с единоверцами по другую сторону границы ^[17]. В действительности же исламские республики Средней Азии до конца оставались наиболее лояльными центру частями Союза. Советская идентичность оказалась явно сильнее исламской.

Официальная установка по отношению к исламу была такова, что это некий анахронизм, нечто вроде гужевого транспорта или соломенной крыши, и со временем религия окончательно уйдет из жизни «трудящихся Востока»: «отход мусульман от религии, утверждение научно-материалистического, атеистического мировоззрения в общественном сознании – закономерный результат коренных социально-экономических, культурных преобразований, утверждения советского социалистического образа жизни в республиках советского Востока» ^[18], с оптимизмом писали советские авторы в начале 1980-х гг. Однако, дальнейшие события показали, что ислам при определенных условиях все-таки может довольно быстро выйти из своего маргинального положения и вернуться в центр общественной жизни. Это и произошло в Центральной Азии на излете перестройки.

То, что случилось с исламом в самом конце 1980-х – начале 1990-х гг., часто называют «исламским возрождением» ^[19]. У меня есть определенные сомнения в корректности этой формулировки. Во-первых, сам термин «возрождение» предполагает возврат к чему-то ранее утраченному, тогда как в действительности население современного Казахстана и Кыргызстана, как уже говорилось выше, не отличалось глубоким усвоением исламской религии и в досоветский период; во-вторых, исламское возрождение в точном смысле этого слова предполагает все-таки широкий духовный подъем среди масс населения, рост религиозного благочестия и т.д., а применительно к постсоветской Центральной Азии речь нужно вести скорее лишь об изменении положения ислама в обществе и государстве, ставшем результатом как сознательных действий со стороны среднеазиатских элит, так и определенного запроса со стороны населения.

Ислам стал выполнять роль эрзац-идеологии, призванной заполнить ценностный вакуум, образовавшийся после ликвидации коммунистического режима. Неожиданный для многих распад Советского Союза, болезненные социальные трансформации 1990-х гг., утрата прежних ценностных ориентиров, ситуация аномии – все это сделало необычайно популярной идею «возврата к корням», к «вере предков», способствовало интересу к культурному пласту, который был ущемлен и репрессирован в прежнюю эпоху. С утратой старой советской идентичности в сознании людей была актуализирована альтернативная исламская идентичность ^[20], что всячески поощрялось властями новых независимых государств. Это последнее обстоятельство (активная поддержка властей) крайне важно для понимания успеха т.н. «исламского возрождения» – для бывших партийных функционеров, которые после 1991 г. повсеместно остались у власти в Центральной Азии, апелляция к исламу стала важным ресурсом получения легитимности и увеличения своего политического капитала. Тесная связь постсоветского ислама с национализмом и процессами state-building в Средней Азии отмечается многими исследователями ^[21]. Усилиями элит ислам превратился в своего рода национальную идею. Он позволил людям ощутить себя неотъемлемой частью древней культурной традиции, великой цивилизации (это было особенно важно, учитывая, что среднеазиатские народы не имели своей государственности до 1991 г.), ведь почти вся высокая культура в регионе была так или иначе связана с исламом. Ислам способствовал преодолению комплекса «младшего брата», который сформировался в советское время применительно к русским, помогал среднеазиатским правителям дистанцироваться от Москвы, подчеркнув свою особость по отношению к бывшей «метрополии». Не удивительно, что повсюду при поддержке государства открывались новые мечети, на официальном уровне праздновались религиозные праздники – при том, что формально все государства региона остаются светскими.

Таким образом, быстрый выход центральноазиатского ислама из его маргинального положения нельзя объяснить простым ростом религиозного пиетизма. Здесь действуют гораздо более сложные факторы, среди которых и потребность людей в новых ценностных ориентирах, и интерес к чему-то новому, ранее находившемуся под запретом, и сугубо практическое использование ислама правящими элитами как инструмента консолидации формирующейся политической нации.

При этом нужно заметить, что рост интереса к религии в центральноазиатских обществах, а также использование ее в качестве новой квази-идеологии вовсе не является уникальной ситуацией для постсоветского пространства. В очень большой мере описанная ситуация напоминает происходящее в России, где в конце 1980-х – начале 1990-х гг. православные храмы также наполнились людьми, в том числе молодежью, а РПЦ де-факто получила особый статус в государстве. Среднеазиатские правители публично заявляют о своей мусульманской вере, некоторые из них даже совершали хадж в Мекку, но точно также и россияне в ходе рождественских и пасхальных телетрансляций могут регулярно наблюдать за молитвой российского президента и других «первых лиц». Справедливо ли в такой ситуации говорить, что Россия переживает период «христианского возрождения» – по аналогии с «ренессансом ислама»? Сомневаюсь. Такие явления вообще трудно верифицировать. Наверное, на практике рост духовности мог бы заключаться в сокращении количества преступлений, абортов и разводов, в большей вовлеченности людей в благотворительность. Боюсь, что по этим показателям российское общество отнюдь не демонстрирует положительной динамики, что не мешает заинтересованным акторам говорить о «возрождении православия» в нашей стране, видя в регулярном воспроизведении этого дискурса определенный ресурс. Также и с исламом в Средней Азии. Чисто количественные показатели, вроде числа открытых мечетей, растут впечатляющими темпами, например, в Казахстане со времени обретения независимости количество мечетей увеличилось с 68 до 2500 ^[22], но при этом лишь 5% казахских мужчин посещает мечеть не реже раза в неделю, 2/3 респондентов не читают Коран, хадж совершали 2% и только 1/3 опрошенных заявила, что не сомневается в существовании Аллаха ^[23]. В основном религиозность жителей Центральной Азии, как и в советское время, связана с исполнением различного рода обрядов, только теперь это можно делать открыто, не боясь неприятностей. Исследователь вопроса А. Халид отмечает, что «исламское возрождение мало отразилось на повседневной жизни. Редко соблюдаются основные запреты ислама на употребление алкоголя и свинины… Уважение к исламу как к национальному наследию может уживаться с полным пренебрежением к религиозным предписаниям и даже отсутствием веры как таковой, не говоря уже о желании жить в мусульманском государстве» ^[24].

Однако помимо т.н. «традиционного» ислама в Центральной Азии существует также фактор радикального исламизма, особенно влиятельный в Таджикистане и Узбекистане. В регионе действует ряд исламистских организаций, крупнейшими из которых являются «Партия исламского освобождения» (Хизб ат-тахрир аль-исламий) и Исламское движение Узбекистана (некоторое время назад переименованное в Исламское движение Туркестана). Радикальный ислам в Центральной Азии, как и, например, на российском Северном Кавказе, является, прежде всего, реакцией на сложные социально-экономические и политические проблемы – бедность, слабые перспективы для социального роста в условиях клановости, повальную коррупцию, социальную несправедливость, отсутствие легальных каналов политического участия и т.д. Все эти факторы питают оппозиционные настроения, и исламизм становится своеобразной формой протеста против действительности. В условиях фактического отсутствия в государствах региона публичной политики (за исключением Кыргызстана), единственную реальную угрозу для действующей элиты представляют исламисты, которые выступают своего рода несистемной оппозицией.

В ситуации роста популярности исламизма перед политическими элитами Центральной Азии встала сложная задача – с одной стороны, они, преследуя политические цели, продолжают выступать покровителями «исламского возрождения», но, с другой стороны, для них важно, чтобы религиозность не представляла угрозу для действующей власти, чтобы «возрождались» лишь традиционные формы ислама, связанные с ханафитским мазхабом. Поэтому очень много усилий брошено на то, чтобы поставить ислам на службу государству, сформировать слой лояльного духовенства, выстроить систему религиозного образования, свободную от влияния радикалов, установить контроль над мечетями ^[25]. Скажем, в Таджикистане существует запрет на самостоятельное посещение мечетей детьми до 18 лет, государственные органы строго контролируют религиозное обучение, участвуют в аттестации имамов, принимают решения о регистрации мечетей ^[26]. В Узбекистане власти также назначают и снимают имамов мечетей, следят за содержанием религиозной литературы и устных проповедей, требуют от духовенства издания определенных фетв (например, в поддержку президента И. Каримова). В стране действует жесткий запрет на ношение религиозной одежды в общественных местах, причем по закону под понятие «культовая одежда» попали даже борода у мужчин и покрытая платком голова у женщины. В Туркмении вообще не осталось институций, обеспечивающих исламское образование после того, как в 2005 г. был закрыт последний такой центр.

Получается несколько парадоксальная ситуация – одной рукой государство всячески покровительствует исламу, а другой – стремится поставить его под жесткий контроль, ограничивает любые «несанкционированные» проявления религиозности, а порой и проводит откровенно репрессивную политику: закрывает мечети и учебные заведения, увольняет имамов и пр.

Итак, номинально Центральная Азия является сегодня неотъемлемой частью исламского мира – во всех странах региона большинство населения идентифицирует себя в качестве мусульман; при формальном отделении религии от государства ислам получает здесь поддержку на самом высоком уровне, год от года растет количество мечетей и издаваемой религиозной литературы. В то же самое время представление о масштабах и, самое главное, характере т.н. «исламского возрождения» в Центральной Азии нередко является искаженными – быть мусульманином для многих людей означает лишь ощущать свою принадлежность к умме, а также соблюдать некоторые традиции и ритуалы. Однозначно маркируя всех выходцев из Центральной Азии как мусульман (и вкладывая в это слово какое-то свое представление – например, ассоциируя всех мусульман с религиозным фанатизмом), мы упускаем из виду неоднозначность религиозной идентичности в современном мире, забываем, что секулярный пласт советской культуры и ценностей не мог просто так исчезнуть в одночасье, и что в культурном смысле «у постсоветской Центральной Азии гораздо больше общего с другими постсоциалистическими странами Евразии, нежели с Ближним Востоком» ^[27].

Однако для конечной цели нашего исследования мало просто проблематизировать понятие «мусульманин». В конце концов, можно сколько угодно рассуждать о доминировании обрядовой стороны религиозности большинства выходцев из Центральной Азии или о влияния на них советских институтов социализации, но если для самих этих людей факт принадлежности к исламскому сообществу кажется важной частью их бытия, если он прямо влияет на их социальное поведение и систему ценностей, тогда мы не можем просто игнорировать их исламскую идентичность. Здесь самое время перейти ко второй части статьи, в которой мы поговорим о том, существуют ли какие-то особенности взаимодействия мигрантов-мусульман с принимающим сообществом и может ли исламская идентичность создавать дополнительные сложности для адаптации мигрантов в России.

Мне кажется, что, говоря о мигрантах-мусульманах, мы должны, прежде всего, отказаться от стигматизации этой группы, т.е. от заведомого навешивания на нее каких-то социальных ярлыков. Уроженцы Центральной Азии приезжают в Россию ровно с теми же установками и целями, что и православные мигранты из Молдавии, униаты из Украины или буддисты из Вьетнама – все эти люди хотят с помощью трудовой миграции решить какие-то свои личные проблемы, в первую очередь, естественно – заработать.

Я бы сказал, что специфика мусульман среди общего потока приезжающих в Россию трудовых мигрантов состоит не в том, что их жизненные стратегии в стране пребывания чем-то принципиально отличаются от остальных, а в том, что мигранты-мусульмане просто более заметно выделяются (и в культурном смысле, и в прямом – фенотипическом) на фоне большинства представителей принимающего сообщества ^[28]. В противоположность мигрантам из Вьетнама и Китая, которых в России не так много, или мигрантам из Украины и Молдавии, которых не всегда можно визуально отличить от «коренного» москвича или петербуржца, среднеазиатские мигранты мало того, что находятся здесь в большом количестве, так еще и по-другому выглядят, по-другому одеваются, говорят по-русски с сильным акцентом, и этим вызывают психологический дискомфорт у среднестатистического россиянина, с подозрением относящегося ко всему иному, непривычному (как впрочем и среднестатистический немец или француз). Но почему же мы должны заведомо бояться появления в России представителей каких-то иных культур, если наша страна и без внешней миграции по степени культурной, религиозной, региональной и этнической разнородности превосходит едва ли не все государства на планете? В России давно существует собственный, «автохтонный» мультикультурализм (в данном случае под мультикультурализмом я имею в виду не политику государства по институциализации культурных различий, а сам факт культурного разнообразия ), который сформировался не в результате массовых миграций, как на Западе, но присущ российскому обществу на протяжении столетий. Странно было бы думать, что мигранты из Средней Азии могут как-то угрожать этой «цветущей сложности» культур, тем более что в России есть собственное мусульманское население, насчитывающее несколько миллионов человек.

Часто приходится слышать разговоры о том, что мигранты «не хотят интегрироваться». Но что в данном случае мы подразумеваем под интеграцией? Думаю, что В. Малахов прав, говоря, что в сознании многих людей интеграция зачастую равнозначна полной ассимиляции, а интегрированный мигрант – это человек, полностью отказавшийся от прежней культурной идентичности ^[29]. Но вправе ли мы вообще выдвигать подобные требования к людям, приехавшим сюда на работу, и часто лишь на непродолжительное время? В случае с Россией такие ассимиляционистские установки кажутся тем более странными – степень полифоничности и разнородности нашей культуры такова, что не очень понятно, какие же именно ценности и модели поведения должны быть приняты за эталонные, после усвоения которых мигрант может считаться по-настоящему интегрированным ^[30].

На самом деле, перекос дискурса о миграции в культурную плоскость уводит нас в сторону от настоящих проблем. Вместо того чтобы говорить о выводе мигрантов из «тени», об изменении условий их жизни, правовой защищенности и прочих вещах, реально способствующих социальной включенности приезжих в принимающее сообщество (а это и есть интеграция!), мы рассуждаем о «цивилизационной чуждости» мигрантов, о том, как часто они ходят в мечеть и носят ли они платки в общественных местах ^[31]. В данном случае хочется напомнить справедливый вопрос Е. Деминцевой, изучавшей проблему интеграции арабских мигрантов во Франции: «Разве девушку, хорошо учившуюся в школе, продолжившую образование в университете, нашедшую престижную работу, но при этом сохранившую принадлежность к религии своих предков, нельзя назвать интегрировавшейся в европейское общество?» ^[32].

О религиозной стороне жизни среднеазиатских мигрантов в России надо сказать отдельно. Большинство из них, естественно, сохраняют верность исламу, хотя и продолжают нарушать пищевые запреты, в том числе на употребление алкоголя, не всегда соблюдают пост и часто не знают, где находится ближайшая мечеть ^[33]. При этом в ситуации эмиграции религия начинает выполнять своеобразную адаптационную функцию – ислам ассоциируется с оставленной родиной, связь с которой оказалась (временно) разорванной, тем более что в России мигрант находится в чужом, а зачастую и враждебном окружении: «многие молодые люди [из Таджикистана и Узбекистана] стали практикующими мусульманами во время пребывания в России. С одной стороны, на это их натолкнули враждебность русских и социальный контекст. С другой стороны, их религиозная идентичность стала главным фактором этнической границы…» ^[34]. Софи Рош отмечает, что поход в мечеть для мигранта не всегда имеет чисто религиозную цель – мечети выполняют также важную социальную функцию самоорганизации людей, оказавшихся за пределами своего привычного круга жизни, там можно что-то обсудить с соплеменниками, обменяться новостями, получить поддержку и т.д. ^[35] Аналогичную ситуацию наблюдают и исследователи на Западе: «самоидентификация [мигранта] в качестве мусульманина – это во многих случаях следствие этнической солидарности, сохраняемой или поддерживаемой социально-экономическими условиями сегрегации» ^[36].

В целом же можно сказать, что во время пребывания в России отношение к исламу у выходцев из Центральной Азии меняется не сильно – как и на родине это в массе своей не слишком религиозные люди. Не случайно, на «религиозную безграмотность» ^[37] трудовых мигрантов и на несоблюдение ими религиозных норм ^[38] регулярно сетуют представители исламского духовенства. Показательно, что среди списка самоидентификаций таджикских мигрантов, живущих в Москве, религиозная идентичность находится только на третьем месте. При ответе на вопрос «Мы – это прежде всего…» позиции распределились следующих образом: 1) таджики 2) жители Таджикистана 3) мусульмане ^[39].

Еще один важный момент в развенчании мифа об «исламской угрозе» состоит в том, что не стоит рассматривать всех мигрантов-мусульман в России как некое единое целое, спаянное общими интересами, самосознанием и т.д. Такое противопоставление Другого, отличного от нас, «коренных», является одним из характерных проявлений человеческих фобий ^[40]. На самом деле, некая общность людей, извне представляющаяся однородной, при более близком знакомстве обычно таковой не оказывается. Так, авторы, изучающие опыт проживания мусульман в США, отмечают: «Группы иммигрантов из разных мусульманских стран… имеют тенденцию по-разному определять приоритеты в области собственных интересов» ^[41]; «Каждая из мусульманских этнических групп обладает собственными внутренними проблемами, которые создают дополнительные трудности для межкультурной коммуникации и взаимосвязей в общем публичном пространстве» ^[42].

Переводя эту аргументацию на российские реалии, можно сказать, что в действительности вместо сконструированных нашим сознанием «мигрантов-мусульман» есть таджики и узбеки, кыргызы и казахи, которые, в свою очередь, разделены на кланы, жузы, региональные сообщества ^[43]. Не будем забывать, что в Центральной Азии ответ на вопрос «откуда будешь родом?» зачастую является намного важнее принадлежности к общей конфессии. Наконец, всех этих людей могут разделять идеологические, социальные и прочие различия. Нет мусульман как таковых, есть конкретные люди, имеющие свои ценности, интересы, установки, мировоззрение. Скажем, исследование, проведенное в начале 2000-х гг. в Кыргызстане, показало, что политические установки местного населения довольно сильно различаются, а важными факторами этих различий выступают регион проживания, этническое происхождение, возраст респондентов и т.д. ^[44].

При этом я хотел бы все-таки оговориться, что ошибкой является не только абсолютизация исламского фактора, но и его полное игнорирование. В определенных ситуациях исламская идентичность среди мигрантов вполне может оказаться сильнее этнической или клановой – например, если будут затронуты интересы этих людей именно как мусульман (закрытие мечети, запрещение исполнять какие-то обряды). Кроме того, нужно учитывать, что принадлежность к исламской умме, даже при достаточно поверхностной религиозности, может оказывать серьезное влияние на мировоззрение людей – так, многие мусульмане иначе, нежели большинство европейцев, отреагировали на недавнюю расправу над карикатуристами из «Шарли Эбдо», многие из них настроены антиамерикански ^[45]; большинству мусульман (даже номинальных) присуща гораздо более строгая сексуальная этика.

Этот аспект стоит учитывать, хотя консервативные установки среднестатистического мусульманина опять-таки не позволяют как-то принципиально противопоставить всех мусульман всему «коренному» населению. Потому что в своем неприятии абортов, добрачного секса или однополой любви мусульмане вполне смыкаются со столь же консервативно настроенными представителями принимающего сообщества: «распространение в Америке либертаризма, затрагивающего такие области, как этика сексуального поведения, беспокоит в Соединенных Штатах и правых христиан, и мусульман-традиционалистов» ^[46]. Поэтому в данном случае правильнее проводить размежевание не по линии «мусульмане vs не-мусульмане», что всегда чревато переходом к сомнительной риторике «войны цивилизаций», а, например, по линии «традиционное сознание vs секулярное».

В российском случае трения между представителями принимающего сообщества и среднеазиатскими мигрантами могут объясняться еще и тем, что большинство мигрантов приезжает в Россию из небольших городов и сел, поэтому они слабо представляют себе особенности жизни в крупном городе, им порой просто не хватает элементарной культуры. Но, опять же, получается, что ислам здесь совершенно ни при чем. Подобные же конфликты сопровождали и внутрироссийские миграции в конце XIX – первой половине XX вв. Например, схожие проблемы с адаптацией в городе испытывали и вчерашние крестьяне, выброшенные из деревни сталинской индустриализацией – они породили особый культурный феномен, который некоторые исследователи именуют «барачной субкультурой», сильно отличавшейся от культуры старых городских жителей и вызывавшей со стороны последних высокомерное неприятие ^[47].

Подведем итоги всему вышесказанному. Представляется совершенно непродуктивным говорить о какой-то единой и неизменной исламской системе ценностей, принципиально отличающейся от такой же внеисторичной «духовной матрицы» христианской цивилизации. Ценностям того или иного сообщества свойственна определенная динамика, достаточно сравнить современный Запад и общество европейского Средневековья – много ли общих ценностей и установок мы найдем при таком сопоставлении? Кроме того, люди, которые являются частью исламской уммы, делятся на таджиков и узбеков, турок и марокканцев, суннитов и шиитов, богатых и бедных, людей более консервативных и прогрессивных взглядов, горожан и сельских жителей – можно ли утверждать, что при подобной фрагментации всем им свойственна общая политическая культура, система ценностей и модель поведения? Между тем, именно на допущении о существовании некоего ядра «истинно исламских», «истинно западных» или «истинно русских» ценностей во многом и основана логика «войны цивилизаций» (да и сам цивилизационный подход – от Н.Я. Данилевского до С. Хантингтона).

В случае с мигрантами-мусульманами, пребывающими в Россию, риторика «войны культур» кажется тем более неприемлемой. Во-первых, потому что российские мусульмане Поволжья и Северного Кавказа составляют такую же неотъемлемую часть российского общества, как и другие наши сограждане, исповедующие какую-то другую религию или являющиеся атеистами; во-вторых, потому что на протяжении многих десятилетий имело место тесное взаимодействие (в том числе и культурное) между Россией и Центральной Азией, которое было особенно сильным в советский период. Жители Средней Азии проходили социализацию в рамках тех же институтов, что и другие советские граждане – это была школа, комсомол, армия, партия и т.д. Русский язык точно также функционировал как lingua franca в среднеазиатских республиках, как и на остальной части Советского Союза. Конечно, влияние русской культуры на молодое поколение, родившееся после 1991 г., значительно ослабло – например, среднеазиатская молодежь значительно хуже знает русский язык, тем не менее и сейчас «культурная дистанция» между россиянами и жителями Средней Азии является гораздо меньшей, чем, допустим, между шведами и мигрантами из Сомали или немцами и приезжими из Турции; а религиозность мусульман постсоветского пространства, к которой часто апеллируют, продуцируя мигрантофобский дискурс, остается достаточно поверхностной и преимущественно ритуальной.

Скажу больше – акцент на религиозной принадлежности иностранных рабочих при обсуждении феномена миграции, интеграции мигрантов и пр. – является уходом от обсуждения настоящих проблем. Приезжая в Россию, любые трудовые мигранты ориентированы, прежде всего, не на удержание всеми силами собственной культурной и религиозной идентичности, а на поиск подходящей работы, которая позволила бы им содержать свою семью, накопить деньги на свадьбу или учебу и т.д. Именно это является их главной жизненной стратегией в стране пребывания. В этом смысле ничего не отличает мигрантов из Средней Азии от мигрантов из Молдавии или Украины.

Задача российского государства и общества – не разделять мигрантов по принципу религиозной принадлежности, а сделать так, чтобы в их отношении стал наконец-то соблюдаться закон. Если они выйдут из того нелегального положения, в котором они сегодня находятся (за небольшим исключением), тогда и разговоров о сложностях и проблемах в интеграции мигрантов будет гораздо меньше.