Конструирование метафор и мифов и их истолкование

Читая и слушая мифы, мы часто наталкиваемся на их загадочность. Они кажутся нам скрытными, прячущими свой истинный смысл. Непосредственно мы схватываем доступное нам содержание прямых значений слов и выражений, но это не устраивает нас, поскольку мы чувствуем, что тот или иной автор мифа сочинял его не ради этого содержания. Оно в основном мало значимо и, как правило, выглядит поверхностным, несущественным, надуманным, больше похожим на сказку. Но, несмотря на такое впечатление, в действительности мифы занимают в духовной жизни людей важное место, не отодвигаются на периферию этой жизни и в течение длительного времени привлекают к себе внимание интеллектуально и социально активной части социумов. И это они делают благодаря своему другому, более глубокому смыслу. Тогда встаёт вопрос о том, что это за смысл и как его постичь. Эта задача довольно не простая, но возможно именно поэтому сильно влекущая к себе любознательного человека.

Давайте прочтём один из мифов великой индийской книги Ригведы (далее — РВ) и убедимся, что дело обстоит именно так. Возьмём для примера миф о матери и мальчике, изложенный в гимне V. 2.

V. 2. К Агни

1. Юная мать тайно уносит

Укутанного мальчика и не дает отцу.

Лика его измененного люди перед собой

Не видят — он сокрыт в солнечном диске.

2. Что это за мальчика ты несешь, молодка,

Как злоумышленница? Это главная жена его родила,

Ведь много осеней возрастал зародыш.

Я видел новорожденного, когда мать произвела его на свет.

3. Я видел златозубого, обладающего чистым цветом,

Далеко от своего поля примеряющего оружие,

Когда я давал ему освобождающую амриту.

Что сделают мне люди, не знающие Индры, не знающие гимнов?

4. Я видел, как он уходит прочь со своего поля,

А само стадо не очень-то пылает без него.

Они не удержали его: вот он и родился.

Юные жены от этого становятся совсем седыми.

5. Кто те, что разъединили моего мужичка с коровами,

У которых не было пастуха, даже чужого?

Да отпустят его те, что захватили его!

Он пригонит к нам скот, зная в этом толк.

6. Царя жилищ, жилье людей

Враждебные силы спрятали среди смертных.

Молитвы Атри да освободят его!

Да встретят хулу хулители!

7. Даже связанного Шунахшепу ты освободил

От тысячи жертвенных столбов: ведь он потрудился на жертвоприношении.

Также и нас, о Агни, освободи от петель,

Усевшись здесь, о знающий хотар!

8. Ведь ты ушел от меня, сердясь —

Это сказал мне хранитель закона богов.

Ведь это Индра-знаток тебя обнаружил.

Наученный им, о Агни, я пришел.

9. Агни ярко сверкает высоким светом.

Своим величием он делает видными все предметы.

Он осиливает безбожные колдовские чары, действующие во зло.

Он оттачивает рога, чтобы пронзить ракшаса.

10. Пусть дойдет до неба треск Агни,

Вызванный его острым оружием, чтобы он убил ракшаса!

Его вспышки ярости разбивают всё, словно в опьянении.

Не удерживают его безбожные препятствия.

11. Эту хвалу тебе, о рожденный могучим, я, вдохновенный,

Сложил, как искусный мастер — колесницу.

Если ты, о бог Агни, примешь ее благосклонно,

Пусть завоюем мы благодаря этому воды, вместе с небом!

12. Бык с мощным затылком, набравшись силы,

Беспрепятственно пусть отнимет имущество у врага! —

Так сказали этому Агни бессмертные боги.

Пусть окажет он защиту человеку, расстелившему солому!

Пусть окажет он защиту человеку, возлившему жертву!

Загадочность этого мифа наводит нас на мысль о том, что в нём речь идёт о чём-то другом, чем описываемый случай с похищением ребёнка. Следовательно, мы имеем дело с иносказанием. Иносказание же, косвенная репрезентация какого-либо явления, — это одна из существенных черт метафор. В данном случае в форме метафоры выступает не какое-либо отдельное понятие или представление, а весь миф. В РВ мы находим несколько мифов-метафор. В метафорах воплощается взгляд их авторов на явления и события действительности, а также репрезентация их в тех или иных ментальных конструкциях через какое-то иное содержание. В этом и состоит суть косвенной репрезентации реальности, осуществляемой посредством тропов — метафор, аллегорий, метонимий и др. Трудность понимания мифов и объясняется большой степенью тропового характера их языка и прежде всего его метафоричностью. Это свойство ориентирует исследователей мифологии на восприятие её образов и сюжетов в большой мере как метафор. Для осуществления такого подхода необходимо, естественно, более или менее глубоко понять их природу, методы и приёмы конструирования тропов, своеобразие их содержания, овладеть способами дешифровки метафор.

По-видимому, вполне можно сказать, что каждый образованный человек имеет представление о том, что такое метафора и даже может определить её, например, так, как это делает «Словарь» Ноа Уэбстера: «Метафора — это фигура речи, в которой слово или фразаприменяютсяк тому, к чему они буквально не применимы, для того, чтобы показать их сходство» ^{[1, с. 940]}.

При употреблении метафор человек говорит одно, а имеет в виду, подразумевает другое, использует не буквальное, прямое, а переносное значение слов. Из-за операции перенесения, которая осуществляется в данном обороте речи, древние греки, и прежде всего Аристотель, использовали для обозначения этого оборота слово «metaphero» — «переношу». В более академической форме американский лингвист Пауль Хенле выразил эту черту метафоры следующим образом: «Знак является метафорическим, если он употреблен с референцией к объекту, который он не обозначает при буквальном употреблении, но который обладает некоторыми признаками, присущими объекту, который должен был бы быть буквальным денотатом этого знака» ^[2].

Это определение метафоры кажется вполне ясным, так что вроде бы нет необходимости в каком-то глубоком её анализе. И тем не менее большое количество лингвистов, литературоведов, философов, психологов занимались этим феноменом, усмотрев множество проблем в метафоре, касающихся способов её формирования, структуры, взаимоотношений её частей, своеобразия смысла, умения правильно понимать его и т. д. Эти проблемы представляют метафору довольно сложным и загадочным явлением, как правило, всегда несущим в себе некоторую тайну. И, наверное, поэтому англо-американский аналитический философ родом из России Макс Блэк (1909–1988) в своей знаменитой статье «Метафора» (1962 г.) поставил перед собой задачу постичь сокровенную природу этого явления: «Я хочу снять покров тайны с метафоры, которую философы, несмотря на их интерес к языку, до сих пор обходили» ^{[3, с. 153]}. Подобную работу проводил целый ряд выдающихся исследователей, прояснивших многое в причудливой природе этого явления. Результаты этих исследований опубликованы, в частности, в цитируемом сборнике.

Одним из основных результатов этих исследований является установление того фактора, который является основанием процесса её формирования. Этот фактор является фундаментальным признаком метафоры. Это отношение сходства, аналогии между метафорическим выражением и её денотатом. На этот признак обратил внимание ещё Аристотель. «Переносное слово (metaphora) — это несвойственное имя, перенесённое с рода на вид, или с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии», ^{[4, с. 669]} — писал он. Позднее это соображение разделяли и другие исследователи. Так, английский филолог Хью Блэр (1718–1800) в 1783 г. утверждал, что «метафора — это фигура, всецело основывающаяся на сходстве одного объекта с другим, поэтому она во многом родственна сходству и сравнению и, конечно же, есть не что иное, как сравнение, выраженное в сокращённой форме» ^{[5, с. 285]}. Эта точка зрения стала традиционной. Эрнст Кассирер (1874–1945) так раскрывал её суть: метафора — это «сознательная замена обозначения содержания представлений посредством наименования другого содержания, какой-либо чертой сходного с первым или позволяющего провести «аналогию» с ним. В этом случае в метафоре идёт речь о подлинном «перенесении»: оба содержания, между которыми она движется, твёрдо установлены как определённые и самостоятельные значения…» ^{[6, с. 376]}.

Конструирование пары «метафорическое выражение — его денотат» — операция, требующая от её исполнителя владения целым рядом специфических интеллектуальных качеств: охвата широкого круга знаний, что позволяет выбирать нетривиальные, необычные, оригинальные метафоры; умения увидеть и выделить во множестве свойств предметов, обычно разнородных и пёстрых, такие, которые окажутся сходными с определёнными свойствами других, связываемых метафорами предметов; способности смотреть на объекты под разным углом зрения и тем самым выявлять их сходство при кажущемся различии; умения привлекать и соотносить понятия и представления из разных областей знания; способности находить аналогию между элементами, относящимися к разным аспектам объектов, например, между характеристиками биологического и психологического аспектов живых существ, статики и динамики объектов, их внешних и внутренних свойств и т. д.

Крайне важной и весьма продуктивной является способность креативной личности находить сходство между отдалёнными объектами и явлениями, принадлежащими, к примеру, к классам различной природы. Так, в РВ астрономические объекты Солнце и Луна в гимне I. 72., в стихе 10 представлены через биологический объект (глаз) и называются двумя глазами неба:

Бессмертные наделили его (Агни. — А.М.) чудесной красотой,

Когда создавали два глаза неба.

В другом гимне (I. 24. 7) Солнце представлено образом дерева с основанием вверху, с ветвями, направленными вниз. Здесь основанием является само Солнце, а ветви — его лучи, идущие от него с неба вниз, к земле. В стихе 8 этого гимна лучи солнца отображаются как ноги, которые приставил ему бог Варуна, чтобы оно могло двигаться по небу:

В бездонном пространстве царь Варуна с чистой силой действия

Держит прямо вершину дерева.

Ветви направлены вниз. Их основание — наверху.

Да укоренятся в нас лучи!

Ведь широкий сделал царь Варуна

Путь для солнца, чтобы следовать ему.

Безногому он сделал ноги, чтобы приставить…

Сближаются между собой в РВ и такие разные явления, как ночь и день, с одной стороны, и их метафорический образ — коровы, с другой:

Две коровы разного вида бродят с прекрасной целью:

Одна за другой они кормят теленка (огонь жертвенного костра. — А.М.).

У одной он бывает золотистым, следуя своему обычаю,

У другой он кажется ясным, с прекрасным блеском (I. 95. 1).

В последних строках говорится о различии в цвете огня, зажжённого днем или в сумерках.

Метафора позволяет авторам РВ соотнести и сопоставить такие весьма разные явления, как поэтическое творчество, ритуальное действие и земледельческие операции:

Сделайте все приносящим радость, натяните поэтические мысли,

Создайте ладью, перевозящую на веслах,

Приведите в порядок оружие, держите его наготове,

Ведите жертву вперед, о друзья!

Запрягайте плуги с сеялками, надевайте хомуты!

Бросайте здесь семя в приготовленное лоно!

Когда же услышание придет в равновесие с вашей хвалебной песней,

Спелый плод еще ближе подойдет к серпам.

Поэты запрягают плуги с сеялками,

По отдельности надевают хомуты

Эти мудрые ради благожелательности среди богов.

Я привлекаю вашу силу видения, связанную с жертвой, для помощи,

О боги, божественную, достойную жертв, связанную с жертвой, — сюда!

Пусть она доится для нас, словно великая корова

Тысячеструйная своим молоком, когда она отправилась на пастбище (X. 101. 2-4, 9)!

Использованное соотнесение разных видов деятельности позволяет увидеть важное и глубокое сходство между ними — они являются продуктивными созидательными процессами. В то же время этим сопоставлением удаётся подчеркнуть большую значимость литературной и религиозной деятельности.

Исследователей метафор занимают вопросы о том, как происходит формулирование и понимание этих феноменов. Существуют ли такие характеристики метафор, знание которых помогает осуществлять эти процедуры? Американский философ Джон Роджерс Сёрль обобщил эти вопросы и выразил их так: «Для сообщения говорящим чего-либо при помощи метафорических высказываний, …необходимы некие принципы, в соответствии с которыми он может иметь в виду нечто большее или отличное от того, что говорит; эти принципы должны быть известны слушающему, который за счет этого знания понимает, что же говорящий имеет в виду... Наша задача при создании теории метафоры — попытаться сформулировать те принципы, которые соотносят буквальное значение предложения с метафорическим значением высказывания... Наш исходный вопрос — как функционируют метафоры — может быть переформулирован так: каковы те принципы, которые позволяют говорящим производить, а слушающим понимать метафорические высказывания? И как мы должны эти принципы сформулировать, чтобы эксплицировать отличия метафорических высказываний от остальных типов высказываний, в которых значение говорящего не совпадает с буквальным значением?» ^{[7, с. 308–309]}.

Я хочу конкретизировать задачу, поставленную Сёрлем, а именно, обратить внимание на то, что мало знать одни принципы. Важно иметь в виду и ряд других характеристик метафоры. Среди них такие, как её структура, наиболее существенные элементы, взаимоотношения последних, методы и приёмы создания метафор, способы их интерпретации. Важно также выявить особенности порождения и функционирования метафор в тех или иных специфических видах словесного творчества. В данном исследовании в качестве такого вида избрана мифология.

Начнём анализ метафоры с рассмотрения её структуры. В литературе сложилось представление о метафоре как о двучленной структуре. Членами, или компонентами метафоры являются два разных значения метафорического выражения — прямое и переносное, или косвенное, подразумеваемое. Для называния этих значений предлагаются разные термины. Так, англо-американский филолог Айвор Армстронг Ричардс (1893–1979) предложил называть прямое значение носителем, средством передачи (vehicle), а подразумеваемое — содержанием ^{[8, с. 48]}. Макс Блэк характеризовал подразумеваемое значение как фокус метафоры, вставленный в рамку (фрейм) прямого значения ^{[3, с. 159]}. Другие исследователи подчёркивают, что метафора относится к двум объектам (М. Бирдсли), задаёт вместо одной идеи сразу две (М. Джонсон). Это свойство метафоры Дж. Сёрль считает основным её принципом: «Основной принцип функционирования всех метафор заключается в их способности, пользуясь своими специфическими средствами, вызывать в сознании — при произнесении выражения с буквальным значением и соответствующими условиями истинности — другое значение с соответствующим набором условий истинности» ^{[7, с. 314]}.

Из этого видно, что метафора характеризуется двойной референцией, или денотацией. Во-первых, она репрезентирует денотат, отображённый в прямом значении метафорического слова, а, во-вторых — денотат косвенного значения. Поэтому в метафоре следует различать репрезентирующий компонент, которым является прямое значение, и репрезентируемое содержание, в качестве которого выступает косвенное значение. Особенностью репрезентации посредством метафор является то, что содержание прямого значения и содержание косвенного значения лишь в некоторой степени соответствуют друг другу. Большие же части каждого из этих значений не находятся друг к другу в таком отношении. Следовательно, в целом прямое значение лишь отчасти репрезентирует косвенное, а поэтому первое значение можно называть условным знаком, символом второго. Своей неадекватной частью прямое значение уводит воспринимающего метафору субъекта в сторону от подлинного денотата косвенного значения, вследствие чего возникает аберрация денотации, смещение её в ложном направлении, что и является фактором, затрудняющим толкование метафоры.

Выявленное своеобразие отношения между прямым и косвенным значениями метафоры подсказывает необходимость уточнения характера сходства, лежащего в основе метафорических конструкций. Это сходство, аналогия всегда частично, часто минимально, нередко выступает всего лишь как намёк на основной денотат. Эту особенность метафорической аналогии всегда нужно иметь в виду, подчёркивать её при характеристике данного тропа. Благодаря имеющемуся сходству некоторых элементов прямого и косвенного значения между последними существует отношение симметрии. Но поскольку между большинством других элементов аналогии нет, то между названными значениями имеет отношение асимметрии. Таким образом, метафора в данном случае оказывается противоречивой структурой, парадоксальным гибридом. Именно поэтому о ней можно говорить как о содержательно-условном репрезентанте. Он содержателен, поскольку сходные элементы дают некоторую информацию об основном денотате, но одновременно он условен, так как другие элементы не сообщают никакой информации об этом денотате.

Не будем упускать из виду то, что в структуре метафоры есть ещё один компонент. Это знак прямого значения — непосредственный представитель этого содержательного элемента. Данный знак может быть акустическим, как в устной речи или графическим, как на письме. Вместе такие знаки и их мысленные значения образуют слова как комплексные репрезентанты косвенного значения. Вследствие этого структура метафоры оказывается трехчленным образованием.

Феномен метафоры возникает в результате взаимодействия её компонентов, элементов этой структуры. Взаимодействие оказывается трёхступенчатым. Начальный компонент данной структуры (акустический или графический знак), будучи условным, конвенциональным, репрезентирует соотнесённую с ним мысль, образ, понятие, которые непосредственно связаны с этим знаком и выступает в качестве прямого значения метафоры. Это значение отчасти информативно, отчасти условно соотносится с другой мыслью, образом, понятием — косвенным значением метафоры, демонстрируя резкий переход к качественно иному классу мыслей, понятий, образов. Здесь происходит семантический сдвиг — перемещение мышления из одного концептуального круга в другой. Логическая связь между этими кругами отчасти сохраняется благодаря отношению аналогии, а отчасти прерывается, и языковая конструкция говорит нам о некотором другом объекте — об ином, чем у прямого значения в денотате. Денотаты прямого и косвенного значения оказываются разными, отношение денотации, идущее от прямого значения, и отношение денотации от косвенного значения расходятся. Вследствие этого существенно нарушается отношение содержательного сходства между денотатами одного и другого значения. Прямое значение даёт нам во многом иную информацию о денотате косвенного значения. Этот денотат уходит за пределы его информационного охвата. Так возникает иносказательная сущность метафоры, иносказательная репрезентация исходным прямым значением слова основного денотата метафорического выражения. Такая репрезентация обычно осуществляется через инопарадигмальное понятие или образ. Отношение аналогий преобразуется в отношение различия. Прямое и косвенное значения лишь в незначительной степени информативно покрывают друг друга. В большей же степени они информативно расходятся друг с другом. Смысл метафоры оказывается, во-первых, синтетическим, поскольку соединяет в себе элементы прямого и косвенного значений, а, во-вторых — синкретическим, поскольку в этом смысле происходит скрещение разнородных содержательных единиц. «Попросту говоря, — писал А. Ричардс, — когда мы используем метафору, у нас присутствуют две мысли о двух различных вещах, причем эти мысли взаимодействуют между собой внутри одного-единственного слова или выражения, чье значение как раз и есть результат этого взаимодействия...В основе метафоры лежит заимствование и взаимодействие идей (thoughts) и смена контекста» ^{[8, с. 46–47]}. Процесс метафоризации поэтому представляет собой частичное перекраивание исходной семантической единицы, переображение её денотата, а также и основного денотата, преломление его образа через образ исходного значения.

Такие процедуры и происходящие при их применении трансформации семантических элементов придают специфический облик когнитивным процессам, в рамках которых они осуществляются, а также существенным образом влияют на характер ментальных конструктов, порождаемых подобными мыслительными операциями. Эти особенности данных операций, естественно, должны учитываться при построении когнитивной теории метафорической деятельности. Американские исследователи метафоры Джордж Лакофф и Марк Джонсон в общих чертах так определили характер этой теории: «Основной тезис когнитивной теории метафоры сводится к следующей идее: в основе процессов метафоризации лежат процедуры обработки структур знаний — фреймов и сценариев. Знания, реализующиеся во фреймах и сценариях, представляют собой обобщенный опыт взаимодействия человека с окружающим миром — как с миром объектов, так и с социумом. Особую роль играет опыт непосредственного взаимодействия с материальным миром, отражающийся на языковом уровне, в частности, в виде онтологических метафор» ^{[9, с. 9]}.

Прямое значение метафоры доступно непосредственному восприятию и пониманию. Оно как будто бы лежит на её поверхности и тем самым образует её внешний смысловой план. Намного сложнее обстоит дело с косвенным значением. Это значение, как правило, скрыто от непосредственного восприятия, требует специальных умственных усилий для его выявления и понимания. Его местопребывание — внутренний, подспудный уровень семантики метафоры. Оно образует глубинный смысловой план этой конструкции. Поскольку произведения словесного творчества, в том числе и мифы, во многом состоят из метафор, то названные смысловые планы проходят через всё их содержание. Благодаря этому перед читающим или слушающим эти произведения субъектом встают две тесно соотнесённые друг с другом содержательные картины, каждая из которых воздействует на разные области его психики. Миф, как и другие сочинения, оказывается двойственным образованием по своей структуре. Между смысловыми планами устанавливаются частично симметричные и в то же время частично асимметричные отношения. Структура сочинения усложняется тем, что внешний план в свою очередь оказывается двойственным. Он включает в себя два уровня — уровень условных знаков и уровень содержательных значений этих знаков, т. е. представляет собой знаково-семантический дуплет.

Внешний план является вспомогательным по отношению к основному, глубинному плану. Он используется для кодирования данного плана, для репрезентации его адресатам мифологического творчества. Этот план полностью содержательный, в нём нет условных репрезентантов, как во внешнем плане, и он соотносится с первичной содержательной структурой (с семантическим уровнем внешнего плана) и репрезентируется им. Отношения между этими планами отличаются от отношений знакового и семантического уровня внешнего плана. Эти отношения непостоянны, неконвенциональны, как в случае уровней внешнего плана. Они, как правило, необычны, неожиданны, создаются ad hoc, очень индивидуализированы, не фиксируются каким-либо образом на долгое время. Благодаря этому в сфере языка формируется новое семантическое пространство — динамичное, текучее, непрерывно обновляющееся в отличие от более или менее стабильной семантики, лексики того или иного языка. Это является следствием в том числе и смысловой двойственности мифов.

Дж. Лакофф и М. Джонсон проделали огромную работу по выявлению особенностей генезиса семантики языка. Они получили важный результат, обнаружив, что «большая часть понятийной структуры естественного языка по своей сути метафорична» ^{[9, 219]}. Встаёт вопрос о том, как осуществляется процесс метафоризации, каким образом благодаря этому процессу происходит обогащение семантики, возникновение новых лексем. Положение дел с этой проблемой довольно сложное, многое еще остаётся не прояснённым. Это явилось причиной горестного восклицания английского лингвиста Дерека Бикертона: «…Не одно определение, ни одна теория, предложенные к настоящему времени, не задают даже адекватной таксономии, не говоря уже о «объяснении процесса» создания метафоры» ^{[5, 284]}.

Сложность проблемы объясняется необычайной многогранностью, разнообразием, нелинейностью, динамизмом этого процесса, участием в нём большого числа субъектов, чрезвычайно пёстрым переплетением элементов и цепочек семантической системы и множеством других факторов. В такой ситуации процесс языкотворчества превращается в подлинное искусство, требующее от его акторов высочайшего языкового чутья и мастерства, о чём говорил ещё Аристотель: «Важно бывает уместно пользоваться всеми вышесказанными [приемами], а также словами сложными или редкими, но важнее всего — переносными: ибо только это нельзя перенять у другого, это признак [лишь] собственного дарования — в самом деле [чтобы хорошо переносить значения, нужно уметь] подмечать сходное [в предметах]» ^{[4, 672]}.

Метафоризация решает задачу: как сказать о чём-то больше или сказать иначе, сказать другое, чем об этом говорит его собственное имя. Данная задача решается в основном путём творческого синтеза исходного материала, имеющегося у мыслителя или поэта. Такова цель этапа конструирования метафор и мифов. После этого наступает другой этап, характеризующийся противоположным мыслительным процессом — процессом творческого анализа, т. е. интерпретацией, пониманием смысла метафор и мифов, их дешифровкой. Каждому из этих этапов присущ свой арсенал мыслительных средств.

Для адекватного описания метафорического процесса нужно ввести два новых термина, которых пока нет в теории метафоры. Это прежде всего такой термин, как «объект метафоризации». Им можно обозначать тот феномен, по отношению к которому создаётся метафора. Другой термин — «средство метафоризации». Это то слово, понятие или образ, которые используются в качестве метафоры. Объектами метафоризации могут быть реальные предметы и явления, а также вымышленные мифические персонажи и феномены. В качестве средств метафоризации в мифологии привлекаются ментальные единицы, имеющие конкретное, наглядное содержание. Причиной такого отбора является то, что именно такое содержание оказывается более доступным для адресатов мифов, и именно оно своей конкретностью и непосредственностью наиболее эмоционально и эффективно воздействует на сознание этих адресатов.

В мифах, как только что говорилось, объектами метафоризации, в частности, являются вымышленные персонажи. Это прежде всего боги и демоны. Но процесс создания метафор для них является фактически вторичной метафоризацией. Первичной метафоризацией в данном случае является создание образов самих этих персонажей. Эти же образы сами по себе также суть метафоры — метафоры тех явлений и характеристик действительности, которые эти образы олицетворяют. Как правило, объектами таких первичных метафор становятся различные феномены действительности. Например, это образ грома и молнии — Индра, образ свойств огня — бог Агни и т. п. По отношению к своим объектам эти образы действительно являются метафорами, поскольку, как и всякая метафора, они в большой степени условны, недостаточно информативно представляют эти объекты. Лишь отчасти в этих образах отображаются какие-то реальные свойства символизируемых этими богами феноменов. Но такое метафорическое понимание образов богов — это взгляд современного просвещённого человека, понимающего действительную природу мифических персонажей. С точки же зрения архаического человека эти образы имеют вполне реальные, адекватные содержанию данных образов денотаты. Поэтому применение к ним метафор является не вторичной, а первичной метафоризацией, осуществляемой мифотворцами активно, с помощью хорошо разработанных методов.

Использование атропосоциоморфных образов в качестве метафор. При создании метафор их творцы прежде всего выбирают какой-либо, более подходящий для их сочинительских целей класс явлений или свойств, из которого они будут отбирать материал при формировании метафор. В мифологии самым пригодным для этого оказался класс явлений и свойств, связанный с человеком, его жизнью и деятельностью. Эти явления и свойства соотносятся в качестве метафор с самыми различными объектами окружающей действительности, в том числе с космическими объектами, с другими явлениями природы, с созданными людьми предметами. Вот примеры, относящиеся к первой из этих групп:

Оставив прежние тела, они создали свои теперешние,

Бодрствуя так: один друг бодрствует, когда другой друг закрыл глаза (I. 72. 5).

В этом стихе под друзьями подразумеваются Солнце и Луна. С наступлением зари они оставили свои тела, т. е. изменились. Действительно, Луна перестала быть видимой, тогда как Солнце, напротив, открыло себя. Они, подобно человеку, бодрствуют — каждый светит для своего времени суток.

Посредством метафор наделяется признаками человека и заря, олицетворяемая богиней Ушас. (Антропоморфные признаки приводимом ниже стихе выделены курсивом):

Вот в соответствии с божественным порядком зажглась Ушас, рожденная на небе.

Она пришла, являя свое величие.

Она раскрыла злых духов и безрадостный мрак.

Лучшая из Ангирасов (древние риши. — А.М.), она пробудила пути.

Пусть она проломит твердыни (мрак. — А.М.)и подарит коров (свои лучи. — А.М.)!

Мычат коровы навстречу Ушас (VII. 75. 1, 7).

Возникло и знамя Ушас на востоке.

Она вышла нам навстречу из своего прочного укрытия (из ночного мрака. — А.М.) (VII. 76. 2).

Заря в этих стихах с помощью метафор наделяется способностью выполнять различные действия, которые свойственны человеку, и тем самым предстаёт как весьма активный и целесообразно действующий актор.

Таким же образом ведийские поэты наделяют антропоморфными признаками и Солнце.

Вот он восходит, несущий счастье, все озирающий

Сурья (бог солнца. — А.М.), общая опора людей,

Глаз Митры и Варуны, бог,

Который свернул мрак, словно шкуру (VII. 76. 1).

Наделяются способностью выполнять свойственные человеку действия и чисто физические предметы:

…тетивы из коровьих ремней торопят полет кидающейся вперед стрелы… (VI. 67. 11)

Приписываемые посредством метафор с антропоморфным содержанием признаки в той или иной мере очеловечивают природные и сотворённые людьми предметы, субъективизируя их, наделяя способностью действовать сознательно, целенаправленно, экспрессивно и т. д.

Широко используются в качестве метафор женские образы. С их помощью подчёркиваются прежде всего психологически и эстетически воздействующие на людей признаки объектов и явлений. Это позволяет мифотворцам одушевлять эти феномены, сближать их с природой человека, эстетизировать. В качестве метафор при этом многократно употребляются такие слова, как «юная женщина», «юница», «красавица», «жена», «сестра», «дочь» и др. Именно сквозь эти, своей красотой чарующие образы, арии смотрели на природные объекты:

Издревле вокруг неба и земли движутся две несхожие

Юницы, возвращаясь снова и снова по своей привычке:

Ночь с черными очертаниями, утренняя заря — со светлыми.

Они движутся, приближаясь: то одна, то другая (I. 62. 8).

Вот показалась перед нами приближающаяся

Сверкающая дочь неба (утренняя заря. — А.М.).

Она снимает покров с великого мрака, чтоб было видно.

Красавица создает свет (VII. 81. 1).

Много тысяч сестер (молитв. — А.М.), словно замужние женщины,

Задаривают неробкого мужчину (Индру. — А.М.).

Издревле жаждущие, стремящиеся к добру молитвы

С поклонением и снова с песнями устремились к тебе, о удивительный.

Словно страстные жены — страстного мужа,

Ласкают тебя молитвы, о ты, полный мощи (I. 62. 10, 11).

Вот этого (сому. — А.М.) мощно начищают

Десять деятельных золотистых женщин (десять пальцев. — А.М.),

Которыми он украшается для опьянения.

Вот этот (Индра. — А.М.) усаживается среди людских

Племён, словно сокол в гнезде,

Как любовник, идущий к юной жене (IX. 38. 3, 4).

Десять пальцев породили этого отпрыска (Агни. — А.М.) Тваштара (одного из богов. — А.М.),

Неутомимые юные жены — того, кого надо носить с места на место.

Остроликого, обладающего собственным блеском среди людей…(I. 95. 2).

Агни, к которому приближается юная жена (ложка с жертвенным маслом. — А.М.), к нему, прекрасно действующему,

Она, несущая жертву вечером и на рассвете, полная жира…(VII. 1. 6).

В этих стихах посредством метафор представлены некоторые элементы арийского ритуала жертвоприношения, который проводится с принесением богам жертвенных животных. Но в одном из гимнов РВ этот ритуал сам используется в качестве метафоры. С помощью его элементов, взятых в качестве метафор, описывается знаменитое в истории Ариев сражение в Пенджабе с племенами аборигенов. Приведённые в стихах имена — это имена враждебных ариям племён.

Самым началом жертвоприношения (сражения. — А.М.) были турваша и якшу.

Матсья, жадные до богатства, как рыбы в воде до наживки,

Бхригу и друхью охотно последовали за ними.

Друг спас того, кто был ему другом, из двух враждующих сторон.

Жертвенным животным лежал мнивший себя мудрым.

Двадцать одного человека из обоих вайкарна

Царь (арийского племени. — А.М.) поверг ниц из желания славы.

Он их бросает, как удивительный жрец — солому на сиденье жертвы (VII. 18. 6, 8, 11).

Для описания процедуры зажигания жертвенного костра использовался образ такого рукотворного объекта, как загон для коров. В чём ведийские жрецы увидели сходство этих двух совершенно разных феноменов? Наблюдая за горящим костром, они заметили, как из кучи дров вырываются языки пламени и улетают в пространство. Для жрецов это оказалось похожим на стадо коров, которые по утрам выходят из загона и оправляются вдаль на пастбище. Такое сопоставление позволило построить довольно впечатляющую живую картину пылающего костра. В их представлении языки пламени, как коровы, укрывались в загоне — в куче дров, затем по мере разгорания костра с радостью, весело удалялись от него.

Прекрасно действующие, прекрасно сверкающие, преданные богам,

Раздувая его, как плавят железо, как боги поколения людей сплавили,

Зажигающие огонь, укрепляющие Индру,

Окружающие загон с коровами, пришли они (исполнители гимнов. — А.М.) (IV. 2. 17).

Процедура зажигания костра довольно трудоёмкая, требует большого умения, а поэтому авторы гимнов сравнивают костёр со скалой:

Пусть станем мы сыновьями неба Ангирасами (легендарными певцами. — А.М.),

Пусть расколем мы, пылающие, скалу, полную сокровищ (IV. 2. 15)!

Образы загона коров и скалы настолько увлекли поэтов, что они увидели денотаты этих образов и в процессе появления утренней зари и Солнца:

Я (жрец. — А.М.) должен найти скалу неба, разверзая ее своими гимнами!

Пришли воспеватели приближающейся Ушас.

Она открыла находящихся в загоне коров. Взошло солнце (V. 45. 1).

В этом стихе под «скалой неба» понимается ночной мрак, а под «загоном с коровами» — прячущиеся там до рассвета зори. Постепенно мифотворцы расширяют экстенсионал символа «скала». Он обозначает всё, что укрывает или скрывает что-либо: ночная тьма является укрытием зорь и Солнца, куча дров — укрытием огня, туча — укрытием дождя и т. д. Вследствие этого данный символ становится полисемичным.

Использование зооморфных образов в качестве метафор. Такое использование очень широко и активно применяется мифотворцами. В работу включается длинный ряд различных классов животных. Это и дикие и домашние животные, птицы, насекомые и др. Объектами метафоризации выступает также широкий круг феноменов, как реальных, так и вымышленных — от богов до самых разных явлений природы.

Метафора «бык». Это животное настолько впечатляюще как физически так и психологически, что оно, конечно, не могло не быть использовано в качестве метафоры определённого рода объектов и явлений, которые, в свою очередь, производят на человека сильное впечатление. Онтологически бык олицетворяет собой мощь, мужество, оплодотворяющие силы природы, изобилие. В то же время он часто выступает как весьма выразительный символ главного ведийского божества Индры, подчёркивая энергию, напор, решительность, несокрушимость его.

О бык, тот котелок с едой (символ изобилия. — А.М.),

О ты, дающий сполна, раскрой для нас,

Ты, не встречающий сопротивления!

Словно могучий бык — стада,

С силой гонит он народы,

Властный, не встречающий сопротивления (I. 7. 6, 8).

Бык, о Индра, эта твоя колесница,

А также быки — пара твоих буланых коней,

Бык ты сам, о стоумный, бык — призыв самого себя (VIII. 13. 31).

В качестве метафоры этот образ применяется и к другому весьма значимому для ариев богу — к Агни, олицетворяющему огонь. У этих людей был тщательно разработан культ этого могущественного и красивого на вид явления природы. Оно сопровождало ариев на всех этапах их жизни. Бога огня арии чтили и как источника силы, и как помощника в разных делах, и как защитника от всевозможных бед, и как союзника в борьбе с врагами. Особенно восторгались древние люди им во время церемонии жертвенного костра, когда столб огня поднимался до неба и нёс жертву богам.

Ведь с сиденья закона (с алтаря. — А.М.) сверкнуло озарение (зажжённый огонь. — А.М.).

Сын молодой коровы (дощечки для зажигания огня. — А.М.) — бык, соединился с коровами (дровами костра. — А.М.).

Он поднялся с мощным ревом,

Он охватил даже огромные пространства (X. 111. 2).

Сперва возникла под ликование толпа (языки пламени костра. — А.М.)

В лоне закона (на алтаре. — А.М.), в гнезде быка (в месте пребывания Агни — в костре. — А.М.),

Желанная, юная, прекрасная, сверкающая.

Семеро любимых (языков пламени. — А.М.) родились для быка (IV. 1. 12).

Слово «бык» в представлении ведийских поэтов выражает все, что обладает большой силой, большим значением среди других объектов, большим влиянием на них. Поэтому «бык» в качестве метафоры применяется и к камню, который используется для выжимания сока Сомы, и к самому этому соку, и к опьянению, вызываемому Сомой, и к жертве приносимой богам (РВ. VIII. 13. 32.). Благодаря такой метафоризации все подобные предметы и явления приобретают больший вес, большую значимость.

Метафора «конь». Это животное воспринималось ариями как символ силы, быстроты, стремительности, неукротимости, неудержимого полёта, летящей красоты. Поэтому, используя это слово в качестве метафоры, поэты тем самым переносили на объекты метафоризации эти свойства. Объекты же были самые разные, начиная от Солнца и заканчивая соком Сомы.

К тебе (к Агни. — А.М.) несется конь (Солнце. — А.М.), завоевывающий награды, надежный,

Пересекающий пространство, принадлежащий всем народам (VI. 2. 2).

Пусть скачут твои кони (языки пламени. — А.М.), возницы жертвы, семиязыкие (III. 6. 2)!

Жирноспинные (т. е. политые жертвенным маслом языки пламени. — А.М.), запрягаемые мыслью

Кони, что возят тебя,

Пусть привезут богов для питья сомы (I. 14. 6)!

Сверкая мыслью в направлении богов, я (жрец. — А.М.) запрягаю давильный камень,

Я тружусь (III. 1. 1).

Мочась благодаря своей природе скакового коня,

Они (боги грозовых туч. — А.М.) приобрели очень блестящий, очень нарядный цвет (II. 34. 13).

Метафора «корова». Этот образ относился к числу самых любимых и чаще других используемых метафор. Это животное пробуждало в людях наиболее добрые и тёплые чувства, восхищало их своей сдержанностью и щедростью, настраивало на мирный и спокойный лад. Оно символизировало собой плодовитость и изобилие, с ним приходили в дом достаток и чувства благодарности к природе, восхищение её питательной способностью. Данная метафора использовалась для репрезентации очень важных в жизни людей явлений: утренней зари и её лучей, Солнца, Земли, дня и ночи и т. д. На эти явления слушатели мифов переносили признаки реальных коров. Священная речь, которая воплощалась поэтами в гимнах, также сопровождалась этой метафорой. Так соединялось в удвоенном образе одно из наиболее значимых для людей духовное явление — священная речь — и одна из наиболее ценных материальных вещей — корова. Эта метафора распространялась и на такое важное для архаического человека явление, как место жертвоприношения (алтаря), которое называлось «следом коровы» (РВ. III. 55. 1.). Именно на этом месте, как считали арии, древние риши когда-то нашли священную речь. Поэтическое вдохновение также соотносилось с коровой, при том с дойной.

На границах неба утренние зори окрашивают ночи.

Они выстраиваются, как племена, вооруженные для битвы.

Твои (Ушас. — А.М.) коровы (лучи. — А.М.) свертывают темноту.

Они высоко держат свет, как Савитар (Солнце. — А.М.) — руки (VII. 79. 2).

Какое яркое богатство и стадо (лучи. — А.М.) ты, сведущий (Индра. — А.М.), пригоняешь к нам,

Широкошагающее, мычащее, с тем, чтобы оно увеличилось(X. 99. 1)?

Ведь сейчас, о Ушас, пребывающая на вершине горы,

Ангирасы (певцы. — А.М.) воспевают твои стада коров (лучи. — А.М.) (VI. 65. 5).

Ведь мычащие дойные коровы (дождевые тучи. — А.М.) космического закона,

С полным выменем набухают молоком, подаренные небом… (I. 73. 6).

Я (жрец. — А.М.) прошу об установленном по закону законном молоке (дожде. — А.М.) от коровы (дождевой тучи. — А.М.),

Вместе связаны сырая корова (туча. — А.М.) и сладкое вареное молоко (дождь. — А.М.) о Агни (IV. 3. 9).

Двигаясь вместе к общему теленку (восходящему солнцу. — А.М.)

Две дойные коровы (ночь и день. — А.М.)… (I. 146. 3).

Образы птиц как метафоры. Вот несколько примеров таких метафор: «рыжый орёл» — Солнце (РВ X. 30. 3.); «след птицы» — путь Солнца на небе (X. 5. 1.). Есть метафора, которая интересна тем, что объектом метафоризации является, наоборот, птица, а средством этой операции — изготовленный человеком предмет, но, в свою очередь, метафоризованный одним из признаков птицы: голубь как предвестник смерти (X. 165.) — «крылатый дротик».

Важным результатом метафорического творчества явилось применение метафор не к каким-либо чувственно воспринимаемым предметам, а к феноменам духовной сферы. Такая трансформация метафоризации стала возможной благодаря прогрессу жизнедеятельности архаичных людей — их переходу от решения чисто практических задач к проблемам функционирования сознания, психики вообще. У ариев этот переход наметился отчётливо после расселения их на территории Пенджаба, благоприятные условия которого обеспечили им возможность заниматься собственным внутренним миром. В ведах такое развитие мифотворчества отразилось, в частности, в гимне «Птица-Патанга» (X. 177.). Этот небольшой гимн, состоящий всего из трёх стихов. Тем не менее он привлекает к себе внимание многих индологов, предложивших различные интерпретации этого текста. Но из-за своей очевидной мистичности и изощрённой метафоричности он с трудом поддаётся более или менее ясной и определённой трактовке. Прочтём поначалу два стиха из этого гимна.

Патангу, окрашенного колдовскою силою Асуры,

Сердцем и мыслью видят прозорливцы.

В глубине океана разглядывают его поэты.

Устроители обряда ищут след лучей.

В мысли Патанга несет речь.

Ее провозгласил Гандхарва (божество. — А.М.) в утробе.

Это сверкающее небесное познание

Мудрецы хранят в обители истины.

Вопросы, которые не получили у исследователей однозначного ответа, можно сформулировать следующим образом: Что представляет собой Птица-Патанга? О каком океане большой глубины идёт речь? Какой след лучей ищут ведийские мудрецы? Какое знание они хотят найти? Каково соотношение знания и речи и др.?

В качестве метафоры автором данного мифа, предположительно сыном Праджапати, также именуемом Патангой, избран образ не какого-то реального объекта, а сотворённый воображением поэта образ необычной птицы, очарованной колдовской силой божества-асуры. Этот образ крайне абстрактен, условен. Он включает в себя лишь одно свойство птицы — «движущаяся в полёте», что означает её имя «Патанга». Но этого свойства автору оказалось достаточно, чтобы увидеть сходство этого образа с тем, что он символизирует — с устремленностью мыслей и сердца поэта к отблеску лучей в облике птицы, к свету, испускающему эти лучи. А этим светом является сверкающее небесное знание, которое Патанга воплощает в речи. Таким образом, эта птица осуществляет сакраментальный процесс соединения света, знания и речи. Динамичная устремлённость этого процесса к истине и позволила выбрать в качестве метафоры этого процесса быстро летящую птицу. Речь, при том священная, какой для ариев были веды, и выступала для них в роли обители истины.

Метафора «птица» помогла древнему провидцу приблизиться к «небесному знанию» и внутренним взором увидеть некоторый существенный феномен действительности.

Я видел пастуха, без отдыха

Бродящего по дорогам туда и сюда.

Скрываясь в водах, текущих вместе и в разные стороны,

Он шевелится во всех существах.

Кто такой этот пастух? Его не следует отождествлять с богом Солнца Сурьей, как это делают некоторые исследователи. Образ пастуха довольно абстрактный, чтобы в нём можно было увидеть отображение Солнца. Напротив, его большая абстрактность наводит на мысль о новом персонаже пантеона богов. У этого персонажа весьма значимые космические функции — перемещаться непрерывно по миру, наблюдать за ним и вносить динамику во всё живое. Такой бог выступает в роли абсолютного управителя мира и стимулятора всего живого. Он — символ порядка и неугасающей жизни. Создание подобного бога знаменовало переход архаического мышления от конкретных и чувственно воспринимаемых феноменов действительности к постижению и осмыслению глубинных моментов реальности, хотя и понимаемых поначалу мистически и спекулятивно.

Итак, становится очевидным, что метафора — это особый способ употребления слов, употребления их не по отношению к их закреплённым языковой практикой референтам, а по отношению к иным объектам, не являющимся референтами этих слов. Мы имеем дело со смещённым употреблением слов, со словесной аберрацией, с переориентацией отношения именования. Вследствие этого происходит переиначивание смысла слов, привязывание к ним нового содержания — образов новых объектов именования. Метафора отождествляет некоторый новый для неё референт со своим традиционным референтом. Но это отождествление не полное, а касается лишь части признаков того и другого референта, т. е. их частичного сходства как основания метафоризации.

Вследствие такого фрагментарного синтеза исходного значения метафорического выражения и соединённого с образом нового референта между названным значением и этим образом возникает асимметричное отношение. Сходные признаки этих единиц симметричны друг к другу, находятся в изоморфном отношении, тогда как несходные признаки делают отношение между этими единицами асимметричным, гетероморфным, разводят референты по разным классам объектов. Сходные признаки можно назвать симметричным компонентом метафоры, а несходные — асимметричным. Вследствие такого разнородного состава метафора оказывается парадоксальным языковым феноменом, двойственным образованием, отчасти истинным, отчасти ложным. Истинным является асимметричный компонент метафоры, т. е. тот образ нового референта, который представляет собой её косвенное значение и который воспринимающему метафору субъекту нужно воссоздать, реконструировать. Ложным оказывается симметричный компонент, который в соответствии с природой метафоры является условным образом нового референта.

Возьмём в качестве иллюстрации данного теоретического построения метафору «дитя дощечек», применённую к огню, представляемому богом Агни (РВ. X. 115.). Древние люди получали огонь, в частности, путём трения одной дощечки о другую, поэтому считалось, что дощечки являются матерями огня. Между метафорой «матери» и дощечками имеется сходство — они обладают свойством «порождать нечто». Это свойство и позволяет связать эти объекты в метафорическую конструкцию. Но у каждого объекта имеются и отличительные признаки. У матерей есть, говоря языком мифа, вымя, тогда как дощечки лишены его. Это различие намечает первую линию восхождения метафоры «матери» и нового для данного слова денотата (дощечки). Другое расхождение порождается толкованием огня как дитяти дощечки-матери. Основанием для синтеза дитяти и огня является их признак «быть порождёнными кем-то, чем-то». Но вместе с тем эти явления сущностно отличаются друг от друга, что проявляется прежде всего в их поведении. Дитя-огонь в отличие от человеческого ребёнка не подходит к своим матерям, чтобы «пососать» их и более того, «стоило только лишённой вымени (матери-дощечке. — А.М.) породить его, как он сразу же вырос, отправляясь (к богам. — А.М.) с великой службой вестника».

При таком сочетании разнородных признаков метафора превращается в парадокс. Этот парадокс усиливается тем, что собственный денотат метафорического слова («дитя») должен поступать определённым образом, согласно своей природе («сосать молоко, расти, но не через чур быстро и т. д.»). Новый денотат (огонь) ведёт себя совершенно иначе. Этот разнобой происходит вследствие соединения в метафорической конструкции двух явлений совершенно разной природы. Такая комбинация вызывает неожиданный и психологически довольно сильный эффект, но в большей или меньшей степени поражая и удивляя восприемника мифа. Так благодаря соотнесению асимметричных компонентов метафоры возникает между ними внутренний контраст такой эмоциональной силы, что при восприятии подобных метафор не следует забывать все элементы и оттенки исходной семантики метафорического слова.

Попробуем под этим углом зрения прочесть ещё один стих из этого гимна, и мы почувствуете огромную силу воздействия на нашу психику употреблённых в нем метафор, применённых к Агни.

Под именем Агни он был устроен в доме как самый деятельный,

– Тот, кто пожирает деревья перемалывающим клыком,

Всеуничтожающим языком, этот исполняющий прекрасный обряд,

Пыхтящий, как мощный бык на пастбище (X. 15. 2).

На взаимодействие элементов метафоры как на основной механизм её функционирования обратили внимание сторонники так называемой интерационистской теории метафоры. Так, например, А. А. Ричардс следующим образом описывает этот механизм: «…Когда мы используем метафору, у нас присутствуют две мысли о двух различных вещах, причем эти мысли взаимодействуют между собой внутри одного-единственного слова или выражения, чье значение как раз и есть результат этого взаимодействия» ^{[8, с. 46]}. М. Блэк, развивая эту идею, пишет: «…наши мысли … «взаимодействуют» и «проникают друг в друга», чтобы в результате породить новый смысл… Это означает, что в контексте фокусное слово приобретает новое значение, о котором нельзя сказать, ни что оно полностью совпадает со своим буквальным значением, ни что оно равно буквальному значению любого другого слова, допустимого контекстом» ^{[3, с. 163]}.

Прямое и косвенное значения метафоры, а также их симметричные и асимметричные компоненты могут находиться друг с другом в самых разных отношениях. Это отношения сходства и различия, противопоставления и взаимоисключения, но также и отношения взаимодополнения, согласованности, гармонии. Благодаря такому взаимодействию компонентов метафор языковые выражения приобретают новые краски, обогащаются, расцвечиваются, наполняются внутренней динамикой, говорят одновременно о разных сторонах явлений, о разных объектах, обеспечивая многомерное и многоцветное видение мира. В мифах благодаря этому средству формируется огромное множество самых разнообразных образов, персонажей и картин, живописно, истинно и ложно, загадочно и ясно отображающих реальную действительность, различные способы и ракурсы её восприятия.

С помощью метафор удаётся построить такие образы и картины действительности, которые по-иному представляют эту действительность, но при этом воспроизводят такое содержание, в котором отражаются особенности восприятия тем или иным человеком предметов, в том числе его отношение к ним, степень глубины их понимания. Тем самым в образах и картинах мифов отображается сам этот человек, в них реальное соединяется с индивидуальным, субъективным, личностным. В этом заключается одна из черт метафорического видения мира — его субъективированность. Картины мира, создаваемые разными людьми и взятые вместе, оказываются совокупной картиной этого мира, складывающейся в коллективном сознании. Через метафоры, благодаря их индивидуализированности, в эту картину вовлекается специфическое содержание сферы индивидуального бытия отдельных людей. Метафоры учат их смотреть на явления с иных точек зрения и тем самым открывать в них нечто новой, ранее незамечаемое, иными словами, они помогают совершать открытия.

После проделанного анализа метафоры напрашивается такое её определение: это слово или выражение, относящееся к реальному или вымышленному объекту какого-либо класса, но использованное для обозначения объекта другого класса. Или иначе: это слово или выражение из какой-либо одной парадигмы, применённое к объекту качественно иной парадигмы. Процесс формирования метафоры идёт от выбранного на эту роль денотата к другому, инородному для него денотату, вызывающему удивление или изумление у восприемника метафоры. Некий южноамериканский индеец-мифотворец был однажды очарован увиденными им на ночном небе ярко светящимися звёздами. В их ясности, открытости, чистоте он усмотрел глаза детей, живших когда-то на земле, а после смерти поднявшихся на небо.

Работа с метафорами представляет собой сочетание двух противоположно направленных процессов. Первичный процесс нацелен на формирование содержания, смыслов метафор, мифов. Он сопровождается кодированием этих смыслов иносказательными языковыми средствами. Эту деятельность можно считать этапом созидания, сакрализации и эстетизации социально и духовно значимых выражений и текстов. За этим процессом следует вторичный процесс, включающий в себя дешифровку, декодирование воспринятых выражений, постижение их внешнего и глубинного смысла, поиск их возможных денотатов. В ходе этой мыслительной деятельности мы понимаем, что метафора — это, как правило, загадочный, нарядный, но не очень прозрачный покров содержания, превращающий смысл в тайну. Метафоры требуют от воспринимающего их субъекта активной, сосредоточенной работы мысли, которая оказывается творческой и при этом не только на стадии созидания этих маскирующих творений мышления, но и на стадии понимания.

На предыдущих страницах было показано, что при формировании метафор используются определённые приёмы и методы, выявление которых позволяет в известной степени понять его рационально. А имеется ли такой же род средств, которые можно использовать при дешифровке метафор? Исследователи мифологии с давних пор ведут работу по поиску этих средств. Вспомним, например, евгемеризм.

Эта теория была создана древнегреческим философом Евгемером (340–260 гг. до н.э.). и изложена им в социально-утопическом сочинении «Священные записи». Будучи атеистом, он решительно выступил против буквального понимания мифов, т. е. против принятия богов и демонов за реальные существа. В богах он видел обожествлённых царей далёкого прошлого. Воображение их почитателей преобразило аллегории, метафоры и другие средств в реальных прототипов богов и представило их в сверхъестественном виде. Поэтому нужно видеть подлинный смысл мифов, находить их более глубокий смысл. Уже во времена Евгемера стоики начали усматривать за образами богов либо реальные человеческие свойства, либо те или иные этические начала, либо различные природные силы и стихии. Таким образом, мы видим, что в исследованиях древних философов зародился всё более утверждавшийся позже и сильно развившийся в XX столетии когнитивно-информационный подход к мифам, к трактовке важнейшего средства мифологического творчества — метафор [10–12; 13, с. 231–267; 14. с. 147–157; 15–18; 19, с. 6].

Поскольку содержание мифов часто представлено и тем самым закодировано посредством метафор, то процесс постижения этого содержания предстаёт как процедура раскрытия их смысла, т. е. как деметафоризация. Одновременно с этим осуществляется операция расщепления смысла метафор и соответственно мифов на внешний и глубинный планы. Уже из этой операции видно, что процесс дешифровки этих текстов представляет собой во многих случаях процедуру, включающую в себя методы и приёмы, противоположные таковым на стадии конструирования данных текстов. Иными словами, имея в виду логику данной процедуры, можно сказать, что мы совершаем движение, направленное от конечных результатов мифотворческого процесса к его исходным шагам. Методологически эти стадии противостоят друг другу, с одной стороны, как синтетическая деятельность, а с другой — как аналитическая.

При дешифровке метафор и мифов, я опираюсь на методологические результаты, изложенные в только что указанных работах. Но при этом мною ставится задача разработать и сформулировать новые принципы и методы истолкования мифов и метафор с целью определить, если это возможно, их денотаты и извлечь из названных структур когнитивную информацию.

В качестве первого шага аналитической работы важно определить, какие слова, выражения, образы и целые сюжеты выступают в роли метафор. Второй шаг состоит в расчленении метафоры на прямое и косвенное значения. Следующий шаг — поиск референтов (реальных или воображаемых) как первого, так и второго значения. На сложность всей этой работы обратил внимание Ричардс. Он отмечал, что мы вынуждены соглашаться с условным решением задачи, относящейся ко второму шагу. Вот его мнение по этому вопросу: «…совсем не легко определить, используется слово в прямом или метафорическом значении. Мы можем условно решить эту проблему, анализируя в каждом отдельном случае, передает ли слово одну или две идеи; или же … объединяет ли слово «содержание» и «оболочку» (слово в прямом значении. — А.М.), которые взаимодействуют в общем значении. Если мы не можем разграничить «содержание» и «оболочку», мы будем условно считать, что слово употребляется в буквальном значении; если же возможно различить хотя бы два взаимодействующих друг с другом употребления, мы имеем дело с метафорой»^{[8, с. 60]}.

В качестве одного из способов идентификации того или иного слова как метафоры можно рассматривать, например, такой приём: если какое-то слово, выражение в его прямом значении выбивается из общего контекста, не согласуется с ним, то на него можно смотреть как на возможную метафору, а затем присоединить к нему какой-либо другой предположительный смысл. Если в результате такой операции дисгармония между прямым значением и контекстом исчезнет, то вполне вероятно, что это и есть основное значение слова. Применим этот приём к следующему стиху из Ригведы.

Достигнув двух высоких миров,

Рудры, достойные жертв, понеслись вперед.

Смертный, разбирающийся в меняющемся положении, нашел

Агни, находящегося в высшем месте (РВ. I. 72. 4).

В этом стихе в противоречие с общим контекстом вступает слово «рудры». Обычно в ведах под Рудрой понимается бог грозы. При таком значении этого слова неясно, почему он стремится к высоким мирам, т. е. к воздушному пространству и к небу. Почему он представлен во множественном числе? И почему он достоин жертв в таком большом количестве? Эти вопросы порождаются определёнными признаками, которые выявляются у стоящих за именем «рудры» денотатов. Данные денотаты устремляются ввысь, в воздушное пространство, в небо. Их множество. Поэтому здесь идёт речь о множестве жертв. Все эти признаки присутствуют у жертвенного костра, а точнее — у языков его пламени. После зажигания костра эти языки рвутся ввысь, к находящимся на небе богам. Языков много. И именно в них жрецы бросают жертвы (например, ячменные лепёшки, топлёное масло), которые огненные языки несут вверх к богам. Бог Рудра, хотя и во множественном числе, выбран потому, что он, как и эти языки, был рыжим. Это ещё один признак, подсказывающий нам денотаты косвенного значения слова. В целом полученный образ, искомый вторичный смысл употреблённого слова вполне гармонично вписывается в контекст, в реальную ситуацию арийской церемонии жертвоприношения.

Даже этот анализ всего лишь одной метафоры позволяет выявить ряд приёмов, которые помогают дешифровать её и определить смысл. Эти приёмы и связанные с ними требования к такой деятельности таковы.

1. Идентификация метафоры. Путём просмотра текста мифа выявляются в нём слова и выражения, которые будут восприниматься как недостаточно родственные по характеру содержания другим словам и выражениям этого текста. Данные слова и выражения принимаются за метафору, и по отношению к ним выполняются указанные ниже действия.

2. Метод распознавания. Опираясь на основное свойство метафоры «иметь в какой-то степени сходство с косвенным значением» следует внимательно просмотреть и проанализировать все элементы содержания метафоры с целью обнаружить такие признаки, которые могут оказаться аналогами признаков косвенного значения.

3. Реконструкция. Выявляются признаки косвенного значения и затем объединяются в согласованную комбинацию для того, чтобы получить целостную смысловую структуру.

4. Денотация смысла. Сформированный смысл следует сопровождать поиском его референта (денотата), который соответствовал бы признакам, включённым в смысл.

5. Проверка смысла на адекватность. В случае соответствия смысла референту его следует проверить на соответствие контексту всего мифа и соотнесённой с ним реальной ситуации. При обнаружении несоответствия между проверяемыми компонентами следует повторить весь этот комплекс операций. Часто приходится так поступать несколько раз, т. е. использовать метод проб и ошибок.

Для обеспечения успеха этой поисковой работы важно соблюдать следующие условия: досконально знать всю соответствующую концептуальную систему, к которой относятся конкретные метафоры, представления, образы и сюжеты. В нашем случае — это древнеиндийская мифология.

Рассмотренный выше пример метафоры — это довольно простой и краткий её вариант. Но в ведах встречается значительное количество более сложных, развёрнутых и многочленных метафор. Они порой составляют содержание целых мифов. Их интерпретация — настолько трудная задача, что ряд подобных мифов до сих пор не получил сколько-нибудь полного и бесспорного истолкования. Многие исследователи называют их тёмными, мистическими, иррациональными. Раскрытие же смысла этих мифов может помочь получению важной и ценной когнитивной информации, касающейся разных сторон социальной жизни и духовного мира древних людей, их представлений о внешнем мире и об их отношении к нему. Поэтому крайне необходимо проделать эту непростую интерпретационную работу.

Основное содержание этого мифа изложено в гимне I. 62. Ригведы. Прочитаем его.

I. 62. К Индре

1. Мы придумываем для мощного великолепную

Похвалу, для жаждущего воспевания — в стиле Ангирасов (певцов. — А.М.),

Тому, кто участвует в восхвалении самого себя прекрасными словами, ему, достойному гимна,

Мы споем песню — мужу знаменитому!

2. Принесите ваше великое поклонение великому,

Мощному — сопровождаемый восхвалением напев,

С помощью которого наши древние отцы — знающие след

Ангирасы, распевая хвалу, нашли коров.

3. Когда Индра и Ангирасы были заняты поисками,

(собака. — А.М.) Сарама нашла пищу для своего потомка.

Брихаспати (бог молитвы. — А.М.) расколол скалу, нашел коров.

Мужи присоединились к реву коров.

4. Вместе с громогласной толпой, с громким гласом с семью вдохновенными

С пронзительным звуком звучный проломил скалу вместе с Навагва (семейством певцов. — А.М.),

Вместе с быстрыми — вместилище влаги, Индра могучий,

Вместе с Дашагва (другое семейство певцов. — А.М.) — с ревом Валу.

5. Воспеваемый Ангирасами, о удивительный, ты раскрыл

Мрак вместе с утренней зарей, солнцем, коровами.

Ты распространил, о Индра, поверхность земли.

Ты укрепил нижнее пространство неба.

6. А самое поразительное его деяние,

Лучший удивительный подвиг удивительного состоит в том,

Что в излучине, внизу, он наполнил

Четыре реки, струящиеся сладкими потоками.

7. Раскрыл он также двух древних, родственных –

Он, неистовый, с помощью исполняемых песен.

Словно богатый господин — двух жен, на верхнем небе

Держит он оба мира, он, совершающий удивительный подвиг.

8. Издревле вокруг неба и земли движутся две несхожие

Юницы, возвращаясь снова и снова по своей привычке:

Ночь с черными очертаниями, утренняя заря — со светлыми.

Они движутся, приближаясь: то одна, то другая.

9. Прекрасно действующий сын силы

Целиком поддержал дружбу, он, совершающий удивительный подвиг:

Ведь в сырых коров ты вложил вареное

Молоко, в черных и в рыжих — белое.

10. Издревле родственные потоки, неприступные,

Охраняют твои обеты, бессмертные, своими силами.

Много тысяч сестер, словно замужние женщины,

Задаривают неробкого мужчину.

11. Издревле жаждущие, стремящиеся к добру молитвы

С поклонением и снова с песнями устремились к тебе, о удивительный.

Словно страстные жены — страстного мужа,

Ласкают тебя молитвы, о ты, полный мощи.

12. Ведь издревле богатства в твоей руке

Не исчезают, не иссякают, о удивительный.

Ты блестящий, наделенный силой духа, о Индра, мудрый.

Постарайся для нас в меру сил твоих, о полный сил!

13. Для издревле существующего запрягания буланых коней,

О Индра, Готама (автор данного гимна. — А.М.) выточил новую молитву,

Для прекрасного вождя нашего, о мощный, — Нодхас (этот же автор. — А.М.) сделал это.

Да придет к нам быстро ранним утром бог, богатый даром видения!

Много неясных мест в этом гимне связано как раз с рядом довольно туманных метафор. Их так много, что весь гимн превращается в одну большую метафору. Чтобы понять её, нам нужно раскрыть смыслы составляющих эту метафору частных метафор, а затем синтезировать их в общий смысл всего мифа. Начнём с определения темы и общих идей мифа, а также с формулирования ряда методологических приёмов и правил анализа этой непростой содержательной структуры. Затем нужно будет наметить логику процесса дешифровки мифа, а также охарактеризовать его внешний и глубинный планы.

Темой данного мифа является утренняя церемония поиска ариями при энергичном участии Индры и других персонажей зари, Солнца и коров. Такая церемония из поколения в поколение проводилась арийскими общинами и при том, как утром, так днём и вечером.

Уже в описании этой церемонии звучит многозначная метафора «коровы», раскрыть смыслы которой необходимо для полного понимания сути этой церемонии. С названной темой тесно переплетена и другая, ещё более значимая тема, а именно, тема бога Индры, «великого», «мощного», «знаменитого мужа» как творца и всемогущего помощника людей. В качестве творца он «распространил поверхность Земли», «укрепил нижнее пространство неба», раскрыл двух древних родственных жён на верхнем небе (возможно ночь и зарю), «держит он оба мира» (небо и Землю), в сырых коров он вложил варёное молоко. Главная идея мифа представить природные явления и события как результат божественного космотворчества, осуществляемого и управляемого Индрой.

Следующей операцией в анализе мифа, в целом являющегося метафорой, можно считать определение того содержания этой метафоры, которая выступает в роли интегрального фактора всего мифа, т. е. такого фактора, который объединяет в единое целое все частные метафоры данного текста и вообще весь его контекст. Такой метафорой в данном случае является выражение «проламывание скалы». Именно это действие связывает воедино все элементы процесса поиска зари, Солнца, коров. Под «скалой» здесь понимаются феномены, которые укрывают нечто, не позволяют этому нечто проявиться. И нужно сильное воздействие в разном виде, чтобы разрушить эти укрытия. Для постижения их природы следует проделать ещё три следующих операции: 1) определить общий денотат мифа, т. е. тот объект или ситуацию, с которой соотносится основное содержание мифа; 2) составить как можно более полный список объектов и явлений, которые тем или иным образом связаны с общим денотатом; 3) из всего списка методом перебора и сопоставления его элементов с исследуемой метафорой определить денотат выражения «скала», что и будет смыслом этого выражения. Затем таким же способом можно определить денотаты и, соответственно, смысл частных метафор.

Общим денотатом для данного мифа является церемония поиска Солнца. У ариев она приняла форму зажигания жертвенного костра, включающую в себя большой набор различных предметов и ритуальных действий. Опираясь на тщательный просмотр описаний этой церемонии во множестве ведийских гимнов, можно составить такой список искомых факторов, который будет включать следующие группы слов:

1) боги: Индра, Агни, Брихаспати;

2) люди: поэты-певцы, жрецы, рядовые общинники, мужчина, женщина, отец, потомок, сын, дочь, сестра, муж, жена, юница, друг, союзник, вождь, господин;

3) демоны: Вала, пани;

4) космические объекты: Небо, звёзды, Солнце, солнечные лучи, Земля, Луна, Вселенная;

5) объекты и явления земной природы: ночь, мрак, раннее утро, костёр, огонь, языки пламени, дым, камни, звук, воды, реки, потоки, утренняя Заря, молоко;

6) животные: коровы, кони, козёл, собака;

7) растения: дерево, эфедра, солома;

8) свойства объектов: сила, мощь;

9) артефакты: дощечки для получения огня, Сома, масло, котелок, ложка, чан, поленья, цедилка, пища, загон, колесница;

10) феномены культуры, поступки: слово, восхваление, песня, гимн, поклонение, молитва, жертва, выжимание, возлияние, запрягание, обеты, собрание, борьба, проламывание, освобождение, подвиг.

Все эти и ряд других слов использовались в гимнах, посвящённых данной церемонии в прямом значении. Но довольно часто стоящие за этими словами денотаты обозначались словами с другими значениями, т. е. метафорами. В таких случаях нам и нужно определить, какой из приведённого списка объект стоит за той или иной метафорой. В данный момент мы решаем проблему денотации метафоры «скала». Из мифа следует, что для раскрытия солнца нужно было расколоть скалу, поскольку именно она скрывала его. Какой объект или явление из списка мог выступать в роли укрытия Солнца? Выбор соответствующего феномена должен основываться как и во всех подобных случаях, на таком свойстве метафоры, как частичное сходство её содержания с возможным денотатом. Из списка на эту роль больше всего подходит феномен «мрак», «ночная тьма». И в самом деле именно мрак, обладающий, как и скала, свойством «укрывать», и при том укрывать основательно, прочно, вполне может быть непрямым денотатом метафоры «скала». Следовательно, для того, чтобы освободить Зарю и Солнце, нужно проломить воображаемую скалу, что и делает Индра.

Но что имеется в виду под словом «коровы», которых вместе с Зарёй и Солнцем также освобождает Индра. На роль реального денотата вполне подходят солнечные лучи. У них с коровами есть такое сходство: будучи выпущенными из мрака, они так же свободно расходятся в пространстве, как расходится стадо коров выпущенных из загона на пастбище.

Однако метафора «скала» используется в данном гимне и в другом случае. Здесь её прежде Индры проломил бог молитвы Брихаспати. До освобождения Солнца выполняется другое ритуальное действие — зажигание жертвенного костра, в результате чего из кучи поленьев освобождается огонь в виде языков пламени. Именно эта куча и была той скалой, которая укрывала языки пламени. Теперь они, как коровы из загона, так же вырываются на волю. При таком толковании метафоры «коровы» становится вполне ясной фраза «муж присоединился к рёву коров». Очевидно, что здесь под рёвом коров имеется в виду шум горящего костра, языков пламени. Этот шум побудил участников церемонии к громким, восторженным крикам.

Выявим таким же способом основной, глубинный смысл других, частных метафор.

«Собака и щенок» или «жертвенная ложка и масло». Что подразумевается под словами «Сарама нашла пищу для своего потомка»? Сарама — это божественная собака, которая выполняла, в частности, для Индры роль разведчицы. Буквальное прочтение этой фразы, а именно «собака Сарама нашла пищу для своего щенка» ничего не сообщает нам о церемонии утреннего жертвоприношения и воспринимается как некоторый посторонний текст. Но этот текст не должен быть полностью пустым, иначе его не включили бы в гимн великой книги. Тогда нужно поискать его значимость в логике этого текста, в отношениях между словами. Это позволяет найти вполне определённую логическую схему данного выражения, абстрагированную от всякого конкретного содержания. Она такова: «действователь выполняет действие по отношению к некоторому объекту, имеющему заданное предназначение», или короче: «действователь — действие — объект действия — предназначение объекта». Эта схема отображает отношение продуцирования между определёнными факторами, при том предназначенное, поскольку включает в себя предназначенность объекта действия. Эта схема лежит в основании многих процедур, выполняемых людьми как сейчас, так и прежде. Она незримо присутствует во всех подобных процедурах независимо от понимания и знания этого говорящими или действующими субъектами и поэтому представляет собой объективную характеристику подобных структур.

Теперь мы можем подобрать из нашего списка три таких слова, которые можно выстроить согласно полученной схеме, и в результате мы будем иметь фразу, включающую в себя адекватное для мифа конкретное содержание. Эта фраза будет звучать так: «ложка нашла жертвенное масло для возлияния в костёр». Эта фраза описывает реальное и всегда применявшееся в таких церемониях действие: возлияние жрецом топлёного масла в сверкающее пламя в качестве благодарного приношения богам.

Четыре реки в чане. Возможно ли это? Естественно, нет. И это, конечно, понимал автор данного мифа. Но почему всё же он так говорил и о каких реках рассказывал. Видимо, он поступал так, потому что эти реки и наполняющие их потоки много значили для адресатов мифа. Скорее всего именно поэтому создание данных рек риши называли самым поразительным его (Индры) деянием, удивительным подвигом.

В этом образе рек, конечно, вполне очевидна избыточная гиперболизация. Она была нужна для того, чтобы подчеркнуть особое значение для ариев наркотического сока Сомы, который жрецы выжимали из хвойного кустарника эфедры. Именно струи этого сока, вытекающего из-под давильных камней, они называли сладкими. Эти струи стекали через цедилку в чан. По-видимому для придания масштабности этому стеканию сока вниз, в чан поэт и представлял эти струи в виде четырёх рек. Таким образом, к получению реального образа струй Сомы нам помогает прийти метод дегиперболизации, а также понимание чрезмерно почтительного отношения ариев к Соме.

Слово «потоки» используется и в другом стихе. Но контекст этого (десятого) и следующего стиха подсказывает, что здесь речь идёт уже о другом денотате. Это потоки молитв, издревле произносимых в адрес великого бога. Это видно из следующих строк.

10. Издревле родственные потоки, неприступные,

Охраняют твои обеты, бессмертные, своими силами.

Много тысяч сестер, словно замужние женщины,

Задаривают неробкого мужчину.

11. Издревле жаждущие, стремящиеся к добру молитвы

С поклонением и снова с песнями устремились к тебе, о удивительный.

Слово «молитвы» из одиннадцатого стиха вполне может быть подставлено вместо слов «потоки» и «сестёр» в десятом стихе и семантически окажется полностью с ними согласованным. Оно напрашивается словом «обеты» как необходимые последнему для сохранения и утверждения его содержания в культуре народа. Право на отождествление слова «молитвы» со словами «реки» и «сёстры» даёт нам ещё и такая особенность построения гимнов РВ: сначала какое-то содержание, мысль, понятие выражаются с помощью метафор, а затем (в следующих стихах) — традиционным именем этих феноменов, т. е. словом с прямым значением. Эта особенность побуждает исследователей руководствоваться таким методологическим правилом: в качестве одной из предпосылок интерпретации мифов важно выявить специфические особенности стиля мифотворцев и использовать их в качестве дополнительного ключа к смыслу метафор.

Логика процесса дешифровки мифа. Уже анализ данного мифа показывает, что этот анализ осуществляется в соответствии с определёнными логическими схемами. Они строятся на основе тех или иных отношений между различными компонентами содержания мифа. Так, на отношении целого и частей выстраивается стратегия, которая направляет исследование по двум противоположным путям: в начале формируется первичный образ общего денотата мифа и, естественно, пока в виде предварительного наброска; затем с опорой на него, а также на выявленную тему и общие идеи как на ориентиры и средства оценки получаемых результатов истолковываются частные метафоры; после этого процесс идёт в обратном направлении — посредством использования частных результатов вносятся коррективы, и достраивается до более или менее завершённого облика целостная картина общего денотата.

Проведённый анализ помогает обнаружить и другой вид логических отношений в этом процессе. На этот раз речь идёт об отношениях внешнего и глубинного планов мифа. Как было установлено, мифы включают в себя два вида слов: во-первых, такие, которые используются только с их прямыми значениями, во-вторых, слова с двойным значением — метафоры. Прямые значения как первого вида слов, так и второго (метафор) доступны лёгкому восприятию и пониманию слушателями. Они образуют внешний план мифов. Непрямые же, косвенные значения метафор составляют их глубинный план. Налицо таким образом, асимметрия планов: прямые значения метафор не входят в основной, глубинный план мифов, не имеют в нём своих содержательных эквивалентов, а главное, семантически внешни для этого плана. Их семантика разнородна. Вследствие этого возникает диссонанс смыслов обоих планов. Здесь мы вступаем в логику противоречий между ними. Если слово «корова» во внешнем плане означает животное «корова», то в глубинном плане — лучи Солнца. Если слово «сёстры» во внешнем плане является именем женщин, находящихся друг с другом в известных родственных отношениях, то в глубинном плане это — молитвы и т. п. Такое различие в семантике одних и тех же слов может быть основанием для следующего вывода: слова из внешнего плана, которые находятся в очевидном диссонансе со звучащими подобным же образом словами глубинного плана, являются метафорами. Для каждого мифа можно составить болешее или меньшее количество пар диссонирующих в смысловом отношении слов. По ним можно судить об особенностях мировоззренческого восприятия действительности авторами мифов.

Интересно, что диссонанс проявляется и внутри одного плана — внешнего. Здесь прямое значение метафор обнаруживает несогласованность с неметафорическими словами, которые используются исключительно с их прямыми значениями, употребляемыми как во внешнем, так и в глубинном планах. При восприятии мифов именно этот диссонанс сразу бросается в глаза, вызывает удивление, недоумение и до поры, до времени непонимание. Вот, например, как вопреки смыслу звучат следующие фразы в их прямом значении: «Пронзительным звуком звучный (Индра. — А.М.) проломил скалу» (стих 4); «Ты (Индра. — А.М.) раскрыл мрак вместе с утренней зарёй, Солнцем, коровами» (стих 5); «Вокруг неба и земли движутся две несхожие юницы» (стих 8); «Много тысяч сестёр, словно замужние женщины, задаривают неробкого мужчину (Индру. — А.М.)».

Эти примеры говорят о том, что авторы вед развили у себя виртуозную способность улавливать чрезвычайно тонкие проявления сходства между предметами, событиями, процессами и на этом основании создавать метафоры. Часто соотносимые с помощью метафор предметы относятся к совершенно разным областям действительности, имеют между собой очень отдалённой сходство, но ведийские мудрецы замечают его и, проявляя большую творческую смелость, соединяют предметы в метафорах. В этом, в частности, проявляется изощрённость смыслового чутья ведийцев, умеющих находить логику связей казалось бы совсем разнородных феноменов. Эта разнородность побуждает и слушателей мифов прибегать при их истолковании к мыслительному процессу, использующему метод веерного поиска, т. е. перебора множества слов и выражений, двигаясь по разным направлениям в широком семантическом поле. Атрибут диссонансности планов мифов может в данном случае служить в качестве одного из средств ориентации поиска. Он может, например, намекать на то, что поиск искомого смысла нужно осуществлять в иной и, возможно, очень отдалённой области, чем та, к которой принадлежит прямое значение метафоры.

Можно воспользоваться и другим ориентиром при выявлении глубинного смысла метафоры. Для этого следует направить поиск в противоположную, чем до сих пор сторону — не в общее, широкое семантическое поле, а, напротив, внутрь семантики самой метафоры. В соответствии со свойством метафоры «быть в отношении частичного сходства с основным денотатом» стоит поискать среди множества элементов её значения такой признак, который имеет аналог в денотате. При этом желательно руководствоваться общим контекстом мифа. И, возможно, придётся повторить эту операцию несколько раз, всякий раз проверяя отобранный признак его согласием с этим контекстом. Возьмём, к примеру, метафору из стиха 10: «Много тысяч сестёр словно замужние женщины задаривают неробкого мужчину». Под мужчиной имеется в виду Индра. Мы должны ответить на вопрос: какой признак или признаки содержатся в данной метафоре, который мог бы быть и признаком действительного смысла этой метафоры. Перебирая все возможные варианты и оценивая их с точки зрения пригодности для искомого денотата, т. е. с точки зрения когерентности, ясности смысла данного выражения, согласованности с контекстом культовых ритуалов и т. д., мы можем в конце концов придти к таким весьма абстрактным признакам — множественность экземпляров искомого денотата, их сходство, принесение в дар главному божеству, повторяемость этого в течение длительного времени. Теперь попробуем отыскать в социальном бытии ариев феномены, которым присущи такие признаки. После тщательного перебора различных элементов этого бытия мы с большой долей вероятности можем прийти к заключению, что искомым денотатом слова «сёстры» являются молитвы, с которыми в бесчисленном количестве издревле, постоянно арии обращались к Индре.

Особую трудность для дешифровки представляют метафоры, содержание которых относится к очень отдалённым по сравнению с основным содержанием мифа семантическим областям. В таких случаях решить проблему помогают приёмы логического рассуждения. Обратимся к гимну Ригведы III.31. В нём дана развёрнутая картина ритуала утреннего жертвоприношения. Она насыщена большим количеством изощрённых и неожиданных метафор, вызывающих удивление своей необычностью и ставящих слушателя в тупик. Такое впечатление вызывается тем, что элементы плана глубинного смысла, т. е. элементы данной церемонии, ритуальной парадигмы, соотносятся с элементами семейного круга, с фамильной парадигмой. Предложенные многими интерпретаторами толкования метафор этого гимна оказываются слишком разными, противоречащими друг другу, вызывают возражения и вопросы. Для того, чтобы можно было получить хотя бы некоторое представление о большой неясности данного текста, приведу всего лишь три первых стиха, которые, кстати, переводчица этого гимна Т. Я. Елизаренкова называет запутанной аллегорией ^{[20, с. 720]}.

1. Повелевая, возница жертвы отправился к внучке со стороны дочери,

Он, знаток, почитающий соблюдение закона,

Когда отец, стараясь излить семя дочери,

Кинулся со своим могучим духом.

2. Родной сын не оставил сестре наследства,

Он сделал ее чрево кладовой захватчика.

Когда матери порождают возницу жертвы,

Один из двоих благодетелей — деятель, другой — извлекающий выгоды.

3. Агни был рожден как бог, трепещущий языком,

Чтобы почтить сыновей великого алого.

Велик зародыш, велико рождение среди них,

Велико взращивание обладателя буланых коней жертвами.

Мы сразу замечаем диссонансы между словами внешнего плана и просматривающимся смыслом глубинного плана. Эти диссонансы помогают нам выбрать слова, которые являются метафорами. Это «внучка», «дочь», «отец». Кто стоит за этой семейной троицей? Переводчик Ригведы на немецкий язык Карл Гельднер полагал, что отец — это приносящий жертву жрец, разжигающий огонь, «дочь» — жертвенная ложка, а «внучка» — возлияние ^[21].

Эта трактовка выглядит вполне адекватной, но нужно построить логическое рассуждение, которое приводит к ней. Данная процедура не может не использовать метод анализа.

Гимн описывает весь ритуал, совершаемый арийскими жрецами и поэтами при воображаемом участии богов Индры и Агни и направленный на завоевание утренней Зари и Солнца. Остановимся на начальной стадии ритуала, в которой присутствуют интересующие нас персонажи. Чтобы идентифицировать их, составим список всех субъектов (реальных и вымышленных), всех предметов, используемых на этой стадии, а также всех действий выполняемых в ходе её.

1. Субъекты: отец, Агни, Индра, дочь, внучка, матери, сын, сестра, захватчик, благодетели, обладатель буланых коней, родной сын, возница.

2. Объекты: семя, наследство, чрево, кладовая, язык, Великий Алый, сыновья Великого Алого, зародыш.

3. Действия: перемещаться, изливать, повелевать, сделать, порождать, почитать, взращивать.

Мы видим в этом списке ряд имён, денотаты которых нам не известны, в том числе «отец», «дочь», «внучка», «родной сын», «сестра», «захватчик». С другой стороны в списке как будто бы не представлены вполне известные из других текстов вед обязательные для начальной стадии ритуала элементы, такие как дощечки для получения огня, жертвенная ложка, огонь, возлияние, солнечные лучи. Но автор гимна не мог не говорить о них, поскольку те являются важными элементами церемонии. Следовательно, они представлены в гимне не своими прямыми именами, а метафорами. Нам поэтому следует определить, во-первых, какие денотаты стоят за тёмными для нас именами, т. е. за нерасшифрованными пока метафорами, а, во-вторых, какими непрямыми, т. е. метафорическими именами представлены неназванные прямо элементы. Для получения ответов на эти вопросы нам нужно составить ещё один список. Он будет включать элементы исследуемого ритуала, представленные их прямыми именами. В этот список войдут:

1. Субъекты: жрец, благодетели, Агни, Индра.

2. Объекты: дощечки, жертва, жертвенная ложка, языки пламени, Солнце, солнечные лучи, огонь, возлияние.

3. Действия: перемещаться, изливать, повелевать, сделать, порождать, почитать, взращивать.

Теперь мы можем прояснить значение неясных для нас метафор, сопоставляя элементы первого списка с элементами второго. При этом мы будем стараться находить какое-нибудь частичное сходство между содержанием тех и других элементов. Сходство может относиться к каким-либо признакам соответствующих элементов, к функциям в ритуале, к отношениям между связанными в комбинации элементами.

Начнём с метафоры «отец». Это слово должно обозначать какого-то важного для церемонии персонажа, который выполняет весьма значимую функцию, связанную с возлиянием жертвенного масла в огонь. Из второго списка на эту роль вполне подходит жрец. В гимне говорится, что он излил семя дочери. Естественно, здесь под дочерью подразумевается некоторый другой элемент, из которого в самом деле можно что-то «излить». Путём просмотра второго списка, мы обнаруживаем, что таким элементом может быть жертвенная ложка. Возливали же в пламя костра не какое-то метафорическое «семя», а жертву в виде топлёного молока или масла. Эту жертву бог Агни должен был отнести богам на небо. Таким был для него закон, который он соблюдал и тем самым чтил небожителей. Эту жертву автор гимна воплотил в образе внучки, которая в виде масла находилась в ложке. Вот поэтому-то Агни, как возница жертвы, и отправился к «внучке», т. е. к возливаемому в огонь маслу. Огонь и оказался тем захватчиком, который поглотил масло, находившееся в ложке как в кладовой. А поскольку огонь жертвенного костра был порождён жрецом, который был одновременно и отцом дочери, а дочь, следовательно, была сестрой этого огня (Агни), то унеся жертву, т. е. масло из ложки, Агни забрал это её достояние — её наследство. Хранилось же оно в её чреве, аналогом которого может быть углубление в ложке.

Остаётся не расшифрованной метафора «Великий Алый». К. Гельднер считал денотатом этого выражения небо, а его сыновьями — богов. Но эпитетом неба обычно являлись слова «голубое», «синее», но никогда «алое». Такая метафора вполне подходит к Солнцу, тем более, что в данном гимне объектом вожделения ариев и было именно Солнце. И в момент вызывания его участниками ритуала и его появления из ночного мрака важным признаком для его облика и для искавших его древних людей были лучи этого светила. Поэтому на роль сыновей Солнца в такой ситуации вполне подходят его лучи, а не боги. Именно глядя на рождающееся таким образом Солнце, растущее, увеличивающееся, становящееся всё более ярким, и могли риши сравнить его с «Великим Зародышем», выглядевшим величественным среди своих лучей.

Составив два списка слов, мы видим, что между количествами этих слов в данных списках существует асимметрия. Для каждого элемента второго списка мы находим один, а в некоторых случаях несколько коррелятов в первом списке. Это говорит о том, что определённые элементы второго списка имеют несколько имён, что позволяет говорить о наличии синонимии среди имён, в том числе и о синонимии метафор. Синонимичными, например, являются имена бога Агни: «возница жертвы», «родной сын», «захватчик»; имена жертвы: «семя», «внучка», «наследство»; имена солнца: «Великий Алый», «зародыш». Синонимия, безусловно, является одним из факторов, усложняющих понимание мифов. Но в то же время синонимы, не будучи полностью тождественны, позволяли представить денотат с разных сторон, в разных ракурсах. С их помощью риши как будто поворачивали тот или иной объект перед слушателями его разными гранями, разными ликами, при этом не стараясь показывать, что все эти стороны относятся к одному феномену. Вследствие этого его разнообразные образы оказывались загадочными, поражающими воображение, весьма эффектными с психологической точки зрения. Целостная информация о денотате вследствие этого расщеплялась, разбрасывалась по всему мифу, разъединялась. Это требовало от слушателей сначала глубокой аналитической работы их мысли, а затем перехода к такому же непростому синтезу выявленного разрозненного содержания. Так, например, Солнце в анализируемом гимне представлено несколько раз и каждый раз по иному: то как «Великий Алый», то как «Великий Зародыш», то как «Великое Светило», то как «Великое Блистающее Сиденье». Благодаря этому один и тот же денотат присутствует в мифе под разными именами, становится заманчивым, вносящим интригу и динамику в текст.

Метафоры, взятые часто из социальной сферы и применённые к объектам и явлениям неживой природы, позволили ведийцам соединять природное и человеческое. На примере триады отца, дочери и внучки видно, что, по их мнению, между физическими объектами и явлениями существуют такие же отношения как и между людьми. Поэтому можно в известной степени отождествлять эти миры и представлять один из них через объекты другого. Соотнесение и связывание этих миров, осуществляемое посредством метафор использовалось поэтами для получения как можно более эффектных образов.

Результаты проделанного только что анализа методов, приёмов и средств создания древними мудрецами мировоззренческо-художественных картин действительности позволяют сделать перевод метафоризованного текста, а именно трёх рассмотренных стихов, на язык прямых значений и тем самым дать читателю вспомогательное средство для подступа к зашифрованному, многоликому и пёстрому тексту. Деметафоризованный перевод будет выглядеть так:

Миф о вызывании Утренней Зари и Солнца

1. Руководя жертвоприношением, Агни, знаток, чтящий порядок ритуала,

Направился к возлиянию масла-жертвы в пламя костра,

Когда энергично, с могучей силой духа двинулся туда жрец с жертвенной ложкой

Чтобы осуществить это возлияние.

2. Агни не оставил ничего в жертвенной ложке,

В которой находилось для него масло.

Когда с помощью дощечек вызывали огонь,

Один человек был организатором ритуала, другой — заказчиком.

3. Агни возник как бог при трении дощечек, трепеща огненным языком,

Возник для того, чтобы почтить солнечные лучи.

Велико возникшее солнце, велико явление солнца, окружённого лучами,

Велико взращивание жертвами обладателя буланых коней Индры.

Реалистическое содержание как решающих фактор истолкования мифов

В практике дешифровки мифов и составляющих их метафор используется немало самых разнообразных методов и приёмов. Но в любом случае определяющую роль играет заключённое в них реалистическое содержание. От него исследователи отталкиваются, отыскивая смысл, на него опираются при построении явно не данных элементов содержания, им пользуются как регулятивом, устанавливая направления и цели поиска. Именно это содержание позволяет расколоть скорлупу, прячущую истину, и сделать миф понятным. То, как возможен такой результат и как осуществляется этот процесс, можно показать на примере анализа мифа о конфликте между сторонниками и противниками культа бога Агни. Данный миф изложен в гимне V. 2 Ригведы. Среди ведологов он считается одним из самых тёмных. Многие его детали неясны, а его трактовки противоречивы и в свою очередь туманны ^{[22, с. 527–528]}.

Прочтём этот гимн.

V. 2. К Агни

1. Юная мать тайно уносит

Укутанного мальчика и не дает отцу.

Лика его измененного люди перед собой

Не видят - он сокрыт в солнечном диске.

2. Что это за мальчика ты несешь, молодка,

Как злоумышленница? Это главная жена его родила,

Ведь много осеней возрастал зародыш.

Я видел новорожденного, когда мать произвела его на свет.

3. Я видел златозубого, обладающего чистым цветом,

Далеко от своего поля примеряющего оружие,

Когда я давал ему освобождающую амриту.

Что сделают мне люди, не знающие Индры, не знающие гимнов?

4. Я видел, как он уходит прочь со своего поля,

А само стадо не очень-то пылает без него.

Они не удержали его: вот он и родился.

Юные жены от этого становятся совсем седыми.

5. Кто те, что разъединили моего мужичка с коровами,

У которых не было пастуха, даже чужого?

Да отпустят его те, что захватили его!

Он пригонит к нам скот, зная в этом толк.

6. Царя жилищ, жилье людей

Враждебные силы спрятали среди смертных.

Молитвы Атри да освободят его!

Да встретят хулу хулители!

7. Даже связанного Шунахшепу ты освободил

От тысячи жертвенных столбов: ведь он потрудился на жертвоприношении.

Также и нас, о Агни, освободи от петель,

Усевшись здесь, о знающий хотар!

8. Ведь ты ушел от меня, сердясь –

Это сказал мне хранитель закона богов.

Ведь это Индра-знаток тебя обнаружил.

Наученный им, о Агни, я пришел.

9. Агни ярко сверкает высоким светом.

Своим величием он делает видными все предметы.

Он осиливает безбожные колдовские чары, действующие во зло.

Он оттачивает рога, чтобы пронзить ракшаса.

10. Пусть дойдет до неба треск Агни,

Вызванный его острым оружием, чтобы он убил ракшаса!

Его вспышки ярости разбивают всё, словно в опьянении.

Не удерживают его безбожные препятствия.

11. Эту хвалу тебе, о рожденный могучим, я, вдохновенный,

Сложил, как искусный мастер - колесницу.

Если ты, о бог Агни, примешь ее благосклонно,

Пусть завоюем мы благодаря этому воды, вместе с небом!

12. Бык с мощным затылком, набравшись силы,

Беспрепятственно пусть отнимет имущество у врага! –

Так сказали этому Агни бессмертные боги.

Пусть окажет он защиту человеку, расстелившему солому!

Пусть окажет он защиту человеку, возлившему жертву!

Будем исходить из того, что в тексте данного, как и всякого другого мифа можно различать три вида содержания — реалистическое, вымышленное и содержание метафор. Выберем сначала из гимна выражения, которые можно рассматривать как содержащие реалистическую информацию. У нас пока нет критериев, позволяющих считать её достоверной. На этой стадии анализа мы можем оценивать её как правдоподобную. Из гимна мы знаем, что люди не знающие Индры, не знающие гимнов, прославляющих его, захватили Агни. Иными словами, представители какого-то другого племени, не исповедующие культ огня и не поклоняющиеся богу Индре отвергли это вероисповедание. Они, будучи враждебной силой, спрятали царя жилищ, т. е. перестали поклоняться Агни как домашнему богу очага. Они заменили пламя костра, как символ Агни, на диск Солнца. В этой перемене просматривается признак появления нового культа — культа бога Солнца, т. е. Митры. Немецкий индолог Пауль Тиме, например, не обратил достаточного внимания на значимость такой замены, истолковав новый символ как венец из лучей (strahlenkranz) ^{[23, с. 29]}, и не сделал вывод о причине этого новшества.

Легендарный автор данного гимна риши Васушрута из семьи Атри был сильно огорчён устранением Агни из духовной жизни его единомышленников. Он в своё время чтил Агни, угощал его божественным, освобождающим напитком амритой. Мы видим, что в среде арийских племён возник конфликт между адептами культа огня и его противниками. Представители каждого из этих течений старались защищать свои позиции. Васушрута сочинил хвалебный гимн Агни, в котором сурово осудил хулителей этого бога. При зажигании жертвенного костра для Агни снова стелили солому, возливали в огонь жертву. Огнепоклонники снова стали просить Агни о вполне реальных поступках — отнять имущество у врага, помочь в завоевании вод и Неба, т. е. счастливой жизни и т. д.

Описанная ситуация во взаимоотношениях разных арийских племён, о которой можно узнать из ряда ведийских текстов и других источников, из сочинений иранских ариев, а, кроме того из исследований археологов, лингвистов и этнографов, вполне подтверждает подобное развитие событий в истории арийского народа. Поэтому данную картину можно с большой долей вероятности считать смысловым ядром, с которым можно соотносить и сопоставлять в целях исследования другие искомые смысловые единицы. Так содержащийся в этом ядре набор представлений и понятий позволяет определить тот класс или область действительности, в которых можно отыскивать необходимые для интерпретации метафор денотаты. В данном случае мы будем иметь дело с классом представлений и понятий, относящихся к феномену «церемония жертвоприношения», а также к классу понятий, связанных явлением «религиозный конфликт».

Перейдём к истолкованию первой группы метафор. В неё включим такие метафоры, денотатами которых будут реальные объекты и явления. Их реалистичность определяется отнесённостью к денотации, направленной на саму действительность. Так, метафора «отец» в ситуации жертвенной церемонии может быть соотнесена с именем субъекта, играющего важную роль в данной церемонии. Таким именем в определённом нами классе субъектов будет, скорее всего, слово «жрец». Для слова «златозубый» в этом классе подходящим является выражение «с языками пламени» (имеется в виду, конечно, Агни).

Каков смысл фразы «они (т. е. стадо чего-то) не удержали его, вот он и родился». Если он, т. е. Агни, ушёл оттуда, где он обычно находится во время церемонии, т. е. из костра, то этим стадом, определённым множеством чего-то, может быть куча поленьев. Этого бога называют «далеко от своего поля примеряющим оружие». Естественно, на роль имени денотата данной метафоры в нашем классе слов вполне подходит имя «огонь». Таким же способом, а именно, перебором возможных денотатов в определённом нами классе и отбором подходящего по принципу частичного сходства, можно отыскать необходимые денотаты для следующих выражений: для метафоры «юные жёны становятся совсем седыми» денотативным выражением будет фраза «языки пламени утратили свой яркий алый цвет». Далее в таком же смысле следуют такие пары метафорических выражений и их денотатов:

• «кто те, что разъединили моего мужичка с коровами» → «кто те, что разъединили моего бога Агни с утренними зорями»;

• «он пригонит к нам скот» → «Агни вызовет утренние зори»;

• «он оттачивает рога, чтобы пронзить ракшаса» → «Агни усиливает языки пламени, чтобы убить злых духов»;

• «пусть дойдёт до неба треск Агни, вызванный его острым оружием» → «пусть дойдёт до неба треск, вызванный его огнём»;

• «его вспышки ярости разбивают всё» → «вспышки его огня уничтожают всё».

  Из приведённых конструкций видно, что прямые значения метафор имеют своими денотатами явления из одного класса, а непрямые, т. е. основные — совсем из другого класса. Но тем не менее мифотворцы умели находить между ними те или иные элементы сходства и благодаря этому соединять их в гибридные образования. Правильность истолкования метафор и состоит в нахождении для первого элемента из каждой подобной пары его во многом несходного коррелята из другого класса или области явлений. Критерием правильности решения этой задачи является наличие согласованности, когерентности выявленного денотата с реалистическим содержанием смысловой матрицы, мифа в целом. Такой итог интерпретации позволяет говорить о переходе данного процесса от правдоподобия его результатов к их достоверности.

  Диссонанс в этот процесс вносит вымышленное содержание мифа. Его элементы хотя и соотносятся с теми или иными реалиями, но тем не менее они перенасыщены фантастическим контентом. Элементы этого контента лишь в незначительной части можно считать образами действительности, в основном же их содержание представляет собой бесплотные ореолы над этими образами, включающими воображаемые признаки, восторженные чувства, надежды, желания, верования архаичных людей. К примеру, в данном мифе такими мысленными конструктами являются бессмертные боги, из них, прежде всего Индра, Агни, богиня Ушас, мать-богиня, произведшая на свет Агни — Мать-Земля, главная жена — также Земля (супруга Неба), царь жилищ (Агни). При употреблении частичных образов возникает диссонанс от соединения элементов с реалистическим содержанием с элементами, в которых преобладает фиктивное содержание. Это становится условием для возникновения различных точек зрения на богов: одни поэты принимают существующие ореолы образов богов, другие отвергают их, заменяют новыми. Вследствие этого рождается конфликт между приверженцами разных точек зрения на ореольную часть мифических образов. Именно такой конфликт и как раз по этой причине возник между арийскими племенами, о котором с горечью повествует Васушрута Атри. Поэтому трактовка мифов должна учитывать и эту сторону генезиса и функционирования мифов и быть согласованной с нашими общими представлениями о соответствующем социуме и его бытии в конкретное время.

  Проведённое исследование технологии конструирования метафор и мифов, как кажется, позволяет в итоге воспроизвести в более или менее явном эксплицитном и не разноречивом виде содержание мифа об Агни, т. е. предложить его дешифрованный смысловой перевод.

  Миф о конфликте между сторонниками и противниками культа Агни

  1. Юная мать, Ушас, тайно уносит

  Укутанного мальчика-Агни и не отдаёт жрецу.

  Люди не видят прежнего его облика,

  Который заменён на солнечный диск.

  2. Что это за мальчика ты несёшь, молодка,

  Как злоумышленница? Его родила главная жена — Земля.

  Ведь много лет он рос зародышем.

  Я видел его новорождённым, когда мать произвела его на свет.

  3.Я видел Агни с золотыми языками пламени, с чистым цветом,

  Далеко от места жертвоприношения светящего своим огнём,

  Когда я возливал в костёр освобождающий напиток амриту.

  Что сделают мне люди, не знающие Индру, не знающие гимнов нашим богам?

  4. Я видел, как он уходит прочь с места жертвоприношения,

  А костёр не очень-то пылает без него.

  Жрецы не удержали его: вот он и ушёл.

  Языки пламени от этого становятся совсем бледными.

  5. Кто те люди, которые разъединили моего Агни с утренними зорями,

  У которых не было духовного вожака даже чужого?

  Да отпустят его те, что захватили его!

  Он призовёт для нас утренние зори, знающий в этом толк.

  6. Агни, домашнего бога,

  Враждебные силы укрыли среди людей.

  Молитвы риши Атри да освободят его!

  Да встретят хулу хулители!

  7. Даже связанного грешника Шунахшепу ты освободил, Агни

  Привязанного к тысячи жертвенных столбов, ведь он потрудился на жертвоприношении.

  Также и нас, о Агни, освободи от наказаний,

  Усевшись здесь — у жертвенного костра, о знающий ритуал главного жреца.

  8. Ведь ты, Агни, ушёл от меня, сердясь, —

  Это сказал мне хранитель закона богов Варуна.

  Ведь это Индра-знаток тебя обнаружил.

  Наученный им, о Агни, я пришёл к тебе.

  9. Агни ярко сверкает высоким светом.

  Своим сиянием он делает видными все предметы.

  Он осиливает безбожные колдовские чары, действующие во зло.

  Он усиливает пламя, чтобы поразить злого духа ракшаса.

  10. Пусть дойдёт до неба треск жертвенного костра Агни,

  Вызванный сильным пламенем, чтобы он убил ракшаса!

  Вспышки его огня разбивают всё, словно в опьянении.

  Не удерживают его безбожные препятствия.

  11. Эту хвалу тебе, о рождённый могучим, я, вдохновенный,

  Сложил, как искусный мастер — колесницу.

  Если ты, о бог Агни, примешь её благосклонно,

  Пусть завоюем мы благодаря этому счастливую жизнь!

  12. «Бык с мощным затылком, набравшись силы,

  Беспрепятственно пусть отнимет имущество у врага!» –

  Так сказали этому Агни бессмертные боги.

  Пусть окажет он защиту человеку, расстелившему для него солому у жертвенного костра!

  Пусть окажет он защиту человеку, возлившему в огонь жертву!

  Перетолкование мифа, или кто такой бог Вена?

  Одной из весьма характерных черт процесса истолкования мифов является поливариантность его результатов, множественность толкований того или иного мифа. Она вызвана, во-первых, их значительным информативным лаконизмом, крайней скудостью содержащихся в них сведений, а, во-вторых, большой метафоричностью их языка. Эта метафоричность, как правило, даёт лишь весьма ограниченные намёки на реальные объекты или явления, что очень затрудняет однозначное истолкование. Напротив, эта специфика метафор становится поводом для соотнесения с ними нескольких и при том разных предметных ситуаций. Вследствие этого мифы и входящие в них метафоры оказываются полисемичными образованиями. В подобных обстоятельствах формулирование нескольких вариантов искомого толкования, а затем непростая задача отбора более подходящего варианта являются самым естественным способом поиска нужного результата. На стадии такого поиска предлагаемые точки зрения чаще всего оказываются гипотетичными, противоречивыми, незавершёнными, в большей или меньшей степени отличающимися друг от друга, движущимися не в сторону сближения и синтеза друг с другом, а дивергентно уходящими друг от друга. Без ответа остаются те или иные отдельные вопросы. Исследователям приходится снова и снова возвращаться к, казалось бы, удовлетворительно истолкованным мифам и метафорам.

  Какие наиболее существенные недостатки и недочёты характерны для этой стадии интерпретационной работы? На какие её аспекты и моменты следует прежде всего обратить внимание? Попробую ответить на эти вопросы на примере истолкования одного из наиболее тёмных мифов выдающихся сочинений древних индийских мифотворцев Ригведы и Атхарваведы, а именно мифа о божестве Вене. Прочтём сначала этот миф, чтобы получить представление о необычайной сложности и ошеломляющей туманности и неопределённости многих ведийских текстов, бросающихся в глаза при первичном знакомстве с ними.

  Ригведа. X.123. К Вене

  1. Этот Вена подгоняет тех, что беременны пёстрым,

  Скрытый оболочкой из света, когда он меряет пространство.

  При соединении вод и солнца его

  Лижут молитвами вдохновенные, как коровы - теленка.

  2. Вена гонит вверх волну из океана.

  Показалась спина желанного — это Вена, рожденный в облаках, –

  Сверкая на вершине, в высшем месте закона.

  Женщины приветствовали криками общее ложе.

  3. Многие матери теленка, происходящие из одного гнезда,

  Стояли, призывно мыча общему дитяте.

  Вздымаясь к высшему месту закона,

  Голоса лижут сладкий напиток бессмертия.

  4. Зная его облик, вдохновенные страстно стремились к нему:

  Ведь они шли на рев дикого буйвола.

  Идя правильным путем, они поднялись к реке.

  Гандхарва нашел бессмертные имена.

  5. Юная жена, Апсарас, улыбаясь любовнику,

  Несет его на высшем небе.

  Как любимый бродит он в недрах любимого.

  Этот Вена сидит на золотом крыле.

  6. Когда, алча сердцем, они увидали тебя,

  Как орла, летящего в поднебесье,

  Златокрылого вестника Варуны,

  Птицу, трепещущую в излюбленном месте Ямы…

  7. Ввысь в поднебесье взмыл Гандхарва,

  Обращенный к небу, неся свое яркое оружие.

  Одетый в благоуханную одежду, чтобы прекрасно выглядеть,

  Как солнце, создает он себе любимые имена.

  8. Когда капля устремилась к океану,

  Взглядом коршуна озирая всю ширь вокруг,

  То солнце, радуясь чистому пламени,

  В третьем пространстве приобрело любимые имена.

  Примем во внимание и добавим к этому тексту небольшое, но весьма глубокомысленное продолжение этого мифа, данное в Атхарваведе. в гимне II. 1.

  Атхарваведа. II. 1.(Вена)

  1. Вена видит то, что в глубокой тайне,

  Где все бывает одной формы.

  Это всё Пришни дала надоить — рождающиеся поколения.

  Находящие небо толпы женщин ликовали.

  2. Пусть провозгласит это знаток бессмертия

  Гандхарва — место, что в глубокой тайне.

  Три следа его втайне установлены.

  Кто знает их, тот пусть будет отцом отца.

  3. Он наш отец, родитель, а также связь.

  Он знает все места, все существа.

  Кто один-единственный дает имена богам,

  К нему идут все существа, чтобы спросить.

  4. Быстро обошел я вокруг неба и земли.

  Я приблизился к перворожденному вселенского закона.

  Как речь — в говорящем, пребывает он в существах.

  Он жадный до пищи. Не Агни ли это?

  5. Я обошел вокруг всех существ,

  Чтобы увидеть протянутую нить вселенского закона,

  Где боги, достигшие бессмертия,

  Направились к своему общему лону.

  Существующие трактовки мифа и их проблематичность. Несмотря на свою смущающую туманность, загадочность и, как считают мифологи, мистичность, этот миф тем не менее производит впечатление текста обильно насыщенного глубоким сакральным смыслом. В небольшом объёме, в очень сконцентрированной форме изложены какие-то фундаментальные мировоззренческие идеи и весьма ёмкие образы богов. У читателя возникает мысль, что этот текст может многое рассказать нам о духовных воззрениях и сильных эмоциональных переживаниях авторов и почитателей этого религиозного и мифо-поэтического сочинения. Такая особенность данного мифа, его большая и вполне очевидная значимость привлекали и привлекают к себе внимание целого ряда выдающихся ведологов. Это американский санскритолог Уильям Дуайт Уитни, переводчики вед — на французский язык Луи Рену, на немецкий — Карл Гельднер, голландский индолог Францискус Бернардус Якобус Кёйпер, немецкий индолог Томас Цендер, переводчица Ригведы и Атхарваведы на русский язык Татьяна Яковлевна Елизаренкова и др. ^{[23, 24, 25; 26 с. 225–255; 27; 28 с. 323–352; 29; 30]}.

  Трудной оказалась проблема идентификации и соотнесения таких божеств, как Вена, Гандхарва, Сома, Солнце. Так Елизаренкова полагает, что под именем Вена скрывается бог Сома, который в свою очередь отождествляется с Солнцем. Сома под влиянием хвалебных поэтических речей поднимается ввысь и парит на крыльях Солнца. Мистической идентификацией Сомы и Солнца на небе является Гандхарва. Таким образом, согласно Елизаренковой, эти четыре божества представляют собой нечто единое, разными ипостасями которого являются эти божества. Но в соответствующих гимнах далеко не всегда можно так их отождествить. В стихе 7 гимна X. 123 Ригведы говорится, что Гандхарва выглядит как солнце, т. е. он сопоставляется с солнцем как с другим объектом. Кёйпер, напротив, кардинально различает Гандхарву и других названных богов. Он выводит его за пределы как богов, так и асуров (демонов). Гельднер объединяет в единый божественный образ напиток бессмертия Сому и небесное тело — Солнце.

  Приведённые точки зрения, во-первых, сильно отличаются друг от друга, а, во-вторых, не дают нам ответа на вопрос, что же в действительности является денотатом божественного образа «Вена»? Поскольку из текста мифа достаточно очевидно следует, что Вена является главным богом и даже демиургом вещей и существ, их всезнающим созидателем и управителем, то, естественно, он не может быть сведён к отдельным феноменам действительности, даже к таким сакральным, как Сома и Солнце. Следовательно, вопрос об идентификации денотата Вены остаётся нерешённым. Более того, предложенная трактовка этого образа почти никак не помогает получить истолкование целого ряда весьма сложных и тёмных метафор, встречающихся в мифе, хотя такой способностью должна обладать адекватная интерпретация центрального персонажа всякого мифа.

  Аномальность мифа о Вене. При внимательном чтении этого мифа в глаза бросается отличие его образного строя, т. е. состава персонажей и их характера и образного строя всего корпуса вед. Так в данном мифе отсутствует значительное количество главных богов РВ и АВ, таких, например, как Индра, Агни, Ушас, маруты и др. На первое место выходят божества Солнца, Сомы и прежде всего новый бог Вена. По-иному выстраивается церемония почитания богов. Раньше она носила характер многокомпонентного жертвоприношения богам. Агни приносил им от адептов такие вполне вещественные жертвы как топлёное масло, лепёшки, молоко, смешанное с соком Сомой. В данном мифе о таких подношениях речь не идёт. Огонь ритуального костра приходит небожителям в виде «чистого пламени», незагрязнённого сгоревшим жиром или ячменной лепёшкой. С огнём поднимается в небо только напиток бессмертия Сома. И именно такая жертва радует Солнце, и оно проявляет свои лучшие качества («имена»).

  Когда капля (сома.– А.М.) устремилась к океану (к небу. — А.М.),

  Взглядом коршуна озирая всю ширь вокруг,

  То солнце, радуясь чистому пламени,

  В третьем пространстве приобрело любимые имена (РВ. X. 123. 8).

  Уже эти особенности мифа о Вене говорят о том, что перед нами мировоззренческая аномалия в рамках вед. А это требует от интерпретатора подхода к истолкованию данного мифа, освобождённого в большой степени от влияния образов и идей большей части текстов РВ и АВ. Они во многом перестают быть адекватным смысловым контекстом, в рамках которого следует вести поиск удовлетворительной трактовки. В данном случае мы, по-видимому, находимся в ситуации, когда нужно преодолеть сложившуюся парадигму восприятия и понимания многих ведийских мифов и попробовать построить основу нового смыслового контекста, которая бы была бы релевантной аномальному мифу.

  Частью этой основы является круг материальных предметов и условий, образующих среду, или предметную ситуацию церемонии богопочитания. Анализируя содержание гимна X. 123 РВ, мы можем определить эту ситуацию. Во-первых, она по своему составу значительно скромнее традиционной предметной ситуации, сложившейся за многие годы у племен индоариев. В ней нет некоторых, весьма важных прежде компонентов: жертвенного столба, жертвенных животных, таких жертв, как топлёное молоко, ячменные лепёшки, соломы, расстилаемой около костра в качестве сиденья для богов, котелка с молоком и др. Нет большого числа жрецов. Главными участниками ритуала остаются риши — вдохновенные поэты-певцы, исполняющие богам молитвы и хвалебные песнопения. Центром церемонии остаётся ритуальный костёр, но уже с «чистым пламенем», в которое приносят только одну жертву — «сладкий напиток бессмертия». Возливая его в огонь, риши «лижут его молитвами». Языки пламени поднимаются ввысь, унося туда Сому. По-видимому, об этом говорят следующие слова: «находящие небо толпы женщин (языки пламени. — А.М.) ликовали».

  Автор гимнов стремится уйти от земного, от обыденных предметов и явлений. Он устремляется в мир небесного, сакрального и увлекает туда за собой соплеменников. В его предметной ситуации главенство отдаётся небесным объектам и явлениям. Они величественны, возвышенны, полны света, спокойной мудрости и поэтому могут духовно возвышать, наполнять светом и людей. Вместе с небом в предметную ситуацию включаются Солнце, облака, порозовевшие тучи, благодаря которым поднебесье наполняется движением, красками, звуками. Оно динамично, сверкает, сияет, гремит.

  Описанная предметная ситуация выполняет роль определённого детерминанта содержания мифа. Это содержание должно строиться на основе и в согласии с этой ситуацией. Смысловые единицы мифа в тех случаях, когда они соотносятся с предметной ситуацией, должны быть в той или иной степени обусловлены и определены ею. Такая зависимость может использоваться в качестве детерминанта и при истолковании метафорических образов мифа. При поиске их денотатов компоненты ситуации могут, с одной стороны, подсказать признаки и черты искомого денотата, а с другой — запретить принятие на роль денотата того или иного неадекватного феномена.

  Элементы реалистического содержания мифа.Предметная ситуация мифа, в которой делается большой акцент на небесные явления, ориентирует нас на поиск прототипаВены в небе. Поступим так и попробуем вычленить из содержания гимнов реалистические элементы этого рода.

  Первый признак, который удовлетворяет нашей цели, это утверждение о том, что Вена рождён в облаках, т. е. появился среди туч, в небесной вышине (РВ. X. 123. 2.). Другой признак, который сразу привлекает к себе внимание, это его окраска. Он пёстрый (РВ. X. 123. 1). Он является результатом соединения вод и Солнца. В небе такое соединение происходит при взаимодействии дождевых туч с лучами Солнца. Благодаря этим лучам он оказывается покрытым светом. А следующие слова описывают его нарядным, со сверкающим обликом: он несёт своё яркое оружие, одетый в благоуханную одежду, чтобы прекрасно выглядеть, как Солнце ((РВ. X. 123. 7.). Из слов «он меряет пространство» следует, что он велик и может покрывать большие расстояния на небесном своде. У него выгнутая вверх форма, благодаря чему он обращён спиной к небу (РВ. X. 123. 2, 7.), т. е. у него форма дуги.

  Все эти признаки выглядят вполне реалистичными, так что их можно принять за черты прототипа божества. Если порознь, по отдельности они допускают разное толкование, являются неоднозначными, то в совокупности они выстраиваются во вполне определённый образ, для которого нетрудно найти адекватный денотат. Этим денотатом оказывается такое природное, небесное явление, как радуга. Следовательно, можно допустить, что Вена олицетворяет собой именно это явление.

  Дешифровка метафор с позиции радуговой трактовки Вены.Уверенности в правдоподобности такого допущения нам добавляет то, что с помощью этого образа удаётся достаточно легко определить подлинный смысл многих, поначалу неясных метафор, которыми обильно насыщен миф. Так становится вполне понятным, почему общей родоначальницей считается Пришни. Ведь она — богиня грозовых туч, а, следовательно, имеет прямое отношение к радуге и к толпам женщин (по-видимому, туч), которые ликовали при появлении Вены. Протянувшуюся по всему небу дугу они воспринимали как общее для всех туч ложе.

  В ведологии не получила однозначной интерпретации фраза: «Вена гонит вверх волну из океана». Были предложены не согласующиеся друг с другом варианты: это или волна поэтической речи, поднимающаяся из сердца поэта, или «содержимое чана, в который стекает выжимаемый сок Сомы» (Т. Я. Елизаренкова). Если же исходить из радуговой гипотезы, то из неё следует более логичное толкование, которое, кстати, отразилось и в фольклоре, а именно в представлении о том, что по радуге из моря вверх на небо поднимается вода, наполняющая тучи, а они движутся потому, что их «подгоняет» бог Вена.

  В пользу предлагаемой гипотезы можно привлечь именование Вены «златокрылым вестником Варуны». Ведь этот бог связан с небесными водами: он сидит в месте слияния семи рек. Следовательно, оба этих бога являются родственными небожителями, поскольку связаны с водой. И скорее всего именно Вену-радугу называют поэты рекой, к которой они поднимаются, распевая хвалебные песни (РВ. X. 123. 4). Вена как река вполне может выступать вестником семиречного (по выражению РВ — семиротого) Варуны.

  Загадочным является утверждения АВ о том, что «три следа его втайне установлены» (АВ. II. 1. 2), и что это настолько важный и сакраментальный его признак, что знающий это человек превзойдёт своего отца. Опираясь на радуговую трактовку, можно предложить такой ответ на эту загадку. У радуги имеется три основных точки: две внизу по её концам, а одна на самой её вершине — в небе. Как сама радуга, так и эти её основные точки видны только при определённых атмосферных условиях. В другое же время их не видно. Автора мифа, как, по-видимому, и его соплеменников занимал вопрос: где они находятся в остальное время, в каком тайном месте? Подобный же вопрос они задавали и по отношению к Солнцу: где оно бывает ночью?

  В мифе есть и ещё несколько не совсем ясных метафор, но их можно истолковать таким же образом, если опираться на выявленную предметную ситуацию и реалистическое содержание как семантическое ядро этого мифа, используя предложенные методы и стараясь сохранить непротиворечивые смысловые связи между сформулированными ответами.

  Кто же бог радуги — Вена или Гандхарва? В гимнах, посвящённых Вене он неоднократно называется другим именем — Гандхарвой. Как соотносятся эти имена? Являются ли они синонимами или нет? Похоже, что не являются. Так в гимне РВ. IX. 85.12. Гандхарвой именуется Солнце.

  Прямо на небосводе встал Гандхарва,

  Являя все свои цвета.

  Его луч ярко засверкал чистым блеском.

  Он осветил две половины мироздания, двух своих матерей (небо и землю. — А.М) этот светлый.

  Понятно, что светить таким масштабным, вселенским светом может только Солнце. Несколько раз в РВ Гандхарвой именуется Сома. И здесь мы находим разгадку этого имени. Описывая ритуал выжимания сока из растения сомы и его очищение через цедилку, риши воспевают его способность подниматься на небо, видеть все миры и перемещаться по ним. И более того, этот священный напиток может править всеми мирами и царствовать над ними. Вот за эту способность он и назван Гандхарвой — царём и богом.

  Семь сестёр (небесных рек. — А.М.) приходят как матери к новорождённому

  Ребёнку, родному, прозорливому,

  К небесному Гандхарве вод, со взглядом героя —

  К соме, чтоб он царствовал над всем миром.

  Владыка, ты пересекаешь эти миры,

  Запрягши, о сок, прекраснокрылых буланых кобылиц.

  Пусть струят они тебе медовый жир, молоко!

  Пусть пребывают народы в твоём завете!

  Ты, о сома, — со взглядом героя, смотрящий со всех сторон,

  О Павамана (очищающийся. — А.М.)-бык, ты пробегаешь через все миры.

  Очищаясь, принеси нам владение добром, владение золотом! (IX. 86. 36-38)

  Прочтя эти тихи, мы теперь знаем, что «Гандхарва» это не собственное имя Сомы, Солнца или Вены, а их общее, нарицательное имя. Они все — боги, цари. Иными словами, это имя особого, небольшого класса богов, трёх, только что названных богов. Поэтому и Вена не единственный Гандхарва, а один из этих трёх гандхарв. Но что следует особенно подчеркнуть, так это то, что в эту избранную троицу не вошли другие главные боги ведийской религии и прежде всего Индра. Это наводит нас на радикальные мысли.

  Возникновение ереси в ведизме. Миф о Вене по своему содержанию сильно отличается от общего контекста вед. Он ставит на место довольно обширного пантеона традиционно ведийского культа небольшую группу богов. Часть из них — это боги прежней традиции, но в какой-то степени с изменённым обликом и статусом. Во главе этой группы теперь стоит совершенно новый бог — Вена. Изменяется ритуал. Из него исключаются материальные жертвоприношения (кроме напитка Сомы), в том числе жертвы животных. Вся церемония почитания богов ограничивается духовным компонентом — воспеванием и прославлением богов в молитвах и просьбах к ним. Преобладает обращённость адептов к надземному, высшему, небесному. Главным элементом ритуала является возлияние в огонь напитка бессмертного Сомы, а объектами почитания — Сома, Солнце, радуга и высший мир, полный тайн. Вена как главный бог наделён большим числом универсальных качеств и способностей. В частности он обладает исключительно божественной способностью видения скрытого, сакрального в мире, знает бессмертие, даёт имена богам, т. е. определяет их природу и их достоинство, является сущностью всего живого, своим внутренним огнём подобен Агни, он связывает воедино людей и богов, обеспечивает последним путь в их царство — «общее лоно». В отличие от Индры, бога войны и захватов, Вена предстаёт как бог мира и любви. Одним из буквальных значений его имени является признак «любящий». Другое значение — «тоскующий». Возможно, автор мифа имеет в виду тоску любящего существа по недостатку любви среди других существ. Вена даёт всему — и людям, и предметам, и богам «любимые имена», т. е. наделяет всех их лучшими свойствами и качествами. Предметом почитания и воспевания в новом вероисповедании становится то, что наполнено светом, что ярко, полно блеска — блистательное Солнце, золотистый Сома, цветистая радуга, чистое пламя жертвенного костра. Автор мифа увидел, что свет чистого пламени, свет Агни пребывает во всех существах. И это его восхитило. Восхитило его то, что все существа, которых он обошёл, находятся в единой связи, которую он называет «протянутой нитью» вселенского закона.

  Здесь уместно сказать, что до нашего времени дошли хотя и полумифические, но тем не менее красноречивые сведения о создателе этого вероучения. Им был один из древних царей, потомок Ману, поэт, риши с тем же именем, что и новый бог — Вена. Он запретил сжигаемые на огне жертвоприношения. В гимне РВ. IV. 1. он сам описывает церемонию встречи восходящего Солнца, которое представлено метафорой «брахман». О нём говорится и в других сочинениях — в «Махабхарате», в «Вишну-Пуране» и в «Бхагавата-Пуране». Другие мудрецы воспротивились этому новшеству и (по одой версии) убили его, а по другой — Вена освободился от грехов и удалился в обитель, наложив на себя покаяние.

  У этого Вены были предшественники — хулители культа Агни и Индры. О них говорится в Ригведе в гимне V. 2. В обоих случаях ересь была изжита, а именем «Гандхарва» стали называть демонов ^{[31, с. 264]}.

  Теперь предлагаю читателю деметафоризованный перевод мифа о Вене.

  Ригведа. X. 123. К Вене

  1. Этот бог Вена подгоняет тучи, что беременны радугой,

  Скрытый оболочкой из света, когда простёрт в пространстве, словно меряя его.

  При соединении дождевых вод и Солнца ему

  Поэты произносят молитвы.

  2. Вена поднимает из моря воду и гонит её вверх.

  Показалась спина радуги — это бог Вена, рожденный в облаках, –

  Сверкает в высшем небе.

  Тучи приветствовали громом радугу, похожую на большое ложе.

  3. Множество огненных языков жертвенного костра, породивших юного бога Агни,

  Поднялись вверх, шумя для него.

  Вздымаясь к небу,

  Певцы воспевают сому — сладкий напиток бессмертия.

  4. Зная облик радуги-Вены, поэты в воображении страстно стремились к нему:

  Они поднимались к яркому сиянию радуги.

  Идя верным путём, они поднялись к ней.

  Гандхарва, царь Вена, нашел бессмертные истины.

  5. Юная небесная дева вод — облако Апсарас, улыбаясь Вене как любовнику,

  Несет его в высшем небе.

  Как любимый бродит он в пространстве солнца.

  Бог Вена сидит на радуге.

  6. Когда, алча сердцем, поэты увидели радугу,

  Как орла, летящего в поднебесье,

  Златокрылого вестника бога небесных вод Варуны,

  Как птицу, трепещущую в излюбленном высшем месте бога смерти Ямы…

  7. Ввысь в поднебесье взмыла радуга-Гандхарва,

  Выгнутая к небу, яркая и благоухающая.

  Старающаяся прекрасно выглядеть, как выглядит Солнце,

  Вена наделяет радугу лучшими качествами.

  8. Когда капли сомы, возлитые в костёр, испаряяся, понимаютсяк небу

  И словно взглядом коршуна озирают всю ширь вокруг,

  Тогда Солнце, радуясь чистому пламени костра,

  В высшем пространстве проявляет всю свою красоту.

  Атхарваведа. II. 1. Вена

  1. Вена видит то, что в глубокой тайне,

  Где все остаётся в неизменной форме.

  Это всё создала богиня грозовых туч Пришни — рождающиеся поколения людей.

  Поднимающиеся к небу языки пламени костра ярко светят.

  2. Пусть знаток бессмертия

  Гандхарва Вена возвестит о месте, что в глубокой тайне.

  Три его следа — два нижних конца радуги и высокая средняя часть её — там установлены.

  Кто знает постоянное место этих следов, тот превзойдёт своего отца.

  3. Он наш отец, родитель, а также связь всего.

  Он знает все места, все существа.

  Кто один-единственный определяет сущность и облик богов,

  К нему идут все существа, чтобы спросить о важном.

  4. Быстро обошел я, поэт, вокруг неба и земли.

  Я приблизился к перворожденному божеству — к Вене.

  Как речь — в говорящем, пребывает он в существах.

  Он жадный к жертвам. Не Агни ли это?

  5. Я обошел вокруг всех существ,

  Чтобы увидеть протянутую нить вселенского закона,

  Согласно которому боги, достигшие бессмертия,

  Направились к своей общей обители.

  Миф как полисмысловой текст и методы его дешифровки. Сопоставление двух вариантов мифа о Вене — оригинального и дешифрованного — сразу обнаруживает одну из особенностей мифических текстов. Они содержат разные типы смыслов. Если в дешифрованном варианте мы видим при первом взгляде явный, вполне определённо данный смысл, то в оригинальном варианте перед нами предстают при таком же взгляде два типа смыслов — явный и скрытый, эзотерический. Но при более внимательном всматривании в содержание мифа мы находим в нём и другие разновидности смысла. Это смысл отдельных слов, семантических блоков, структур и планов, из которых состоит всё смысловое тело мифа. К таким компонентам и относятся интегральные характеристики мифа — его тема, предметная ситуация, блок элементов реалистического содержания, сюжет и др. Миф представляет собой смысловой комплекс, объединяющий эти компоненты. Между разновидностями смыслов и внутри них устанавливаются определённые связи и отношения, благодаря которым формируется цельное полисмысловое образование. Процесс толкования мифов — это процесс анализа текста с целью выявления его компонентов, определения их смыслов и последующего синтеза этих смыслов в единую, общую смысловую конструкцию. Такой процесс является процессом решения проблем, касающихся вида и характера компонентов мифа, их смысла и способа их соединения в смысловое целое. Такой анализ естественным образом выстраивается в последовательность или в комбинацию параллельно движущихся последовательностей компонентов, смыслы которых взаимодействуют в этом процессе. Тем самым компоненты мифа выполняют определённые методологические и логические функции, выступая в качестве регулятивов этого процесса, его эвристических факторов. Дальше излагается выработанная мною одна из возможных моделей этого процесса. Её стадии и процедуры таковы.

  –– Тема Мифа. Она определяет предмет обсуждения в мифе и тем самым очерчивает круг объектов, явлений и событий, которые будут отображены в содержании мифа. Так темой мифа о Вене является ритуал жертвоприношения этому богу, включающий в себя исполнение в честь него хвалебных песнопений, а также изложение основных идей нового вероучения. Крайне важно определить тему мифа как можно более точно, поскольку от этого зависит удовлетворительное выполнение следующей процедуры.

  –– Определение предметной ситуации мифа. Тема подсказывает, какие объекты, явления, условия внешней среды, а также персонажи следует включить в число элементов, из которых будет строиться содержание мифа. В случае мифа о Вене тема ставит акцент на феномены, удалённые от земного, житейского мира и нацеливает автора на явления небесного, космического мира, на духовное. Поэтому в поле зрения поэта попадают объекты и события, связанные с впечатляющим природным явлением — радугой. Это такие феномены, как Солнце, тучи, гром, небо, свет, а также ряд сакральных явлений — огонь, сок Сома и др. Весь набор таких элементов образует подготовительное смысловое поле, из которого автор мифа и его последующие интерпретаторы черпают вдохновение для своего творчества.

  –– Реалистическое содержание мифа. Это особенно значимое семантическое поле, поскольку оно даёт наиболее надёжный материал для решения интерпретационных задач. Прежде всего в нём удаётся отыскать те реальные феномены, с использованием которых интерпретаторы начинают строить смысловую ткань мифа.

  –– Зацепки в содержании мифа. В начале анализа мифа чаще всего не удаётся сразу обнаружить главные его элементы. Исследователь поэтому ищет какие-нибудь незначительные несущественные признаки — зацепки, ухватившись за которые, как за кончики нитей в запутанном клубке, можно постепенно размотать его весь, т. е. в нашем случае перейти к более значимым и существенным характеристикам. В мифе о Вене это такие признаки: пёстрый (говорящий об объекте разных цветов), «меряющий пространство» (т. е. соединяющий собой большие расстояния), рождённый в облаках, «в поднебесье… златокрылый вестник Варуны» (т. е. явление, находящееся в небе, имеющее яркий, золотой цвет, связанное с богом небесных рек). Такие признаки наводят на мысль о радуге.

  –– Ключевые слова мифа. Это слова о таких признаках и образах, которые с большой определённостью отсылают к искомому объекту. В мифе о Вене это такие признаки как «соединение вод и Солнца», «Вена гонит вверх волну из океана», описание его яркого, нарядного облика, имеющего прекрасный вид, как у Солнца. Эти признаки вполне однозначно говорят об образе радуги. Однако не всегда удаётся более или менее быстро найти подобный центральный образ. Поэтому в процессе поиска приходится использовать метод пробных гипотез — формировать несколько вариантов искомого результата, проверять их на достоверность. Удовлетворительным может быть такой гипотетический образ, с помощью которого удаётся расшифровать и другие загадочные конструкты.

  –– Деметафоризация мифа. Мифы, как правило, в большой степени являются эзотерическими текстами. Таковыми их делают главным образом метафоры. Средством к экспликации эзотерического смысла может быть в первую очередь разгаданный центральный, ключевой образ мифа, каким, например, в исследуемом тексте является образ радуги. После его определения удаётся более или менее легко интерпретировать целый ряд метафор в этом тексте. С точки зрения этого образа вполне ясными становятся такие выражения, как «Вена подгоняет тех, что беременны пёстрым» (т. е. тучи), «показалась спина желанного — это Вена, рождённый в облаках» (спина — выгнутый верх радуги), «вдохновенные… поднялись к реке» (т. е. к протянувшейся по небу радуге), Вена «бродит в недрах любимого» (т. е. радуга простирается в окружающем Солнце пространстве), златокрылый орёл, летящий в поднебесье (поскольку Вена — не Солнце, то другое подходящее явление на роль денотата данного имени, — это радуга).

  –– Различение основных смысловых блоков. Перевод мифа на деметафоризованный язык позволяет довольно ясно увидеть два основных блока смысла мифа. Во-первых, это смысл реалистических элементов его содержания, а, во-вторых, смысл вымышленных элементов. Установление типа каждого из элементов позволяет более адекватно определить смысловое содержание элемента. Тип выступает как регулятив характера этого содержания. Предпринятое различение помогает нам увидеть способ, каким строится содержание мифа. Это синтез двух типов содержания. Автор мифа формирует образ какого-нибудь особенного реального объекта или явления, затем дополняет его вымышленным содержанием сверхъестественного характера, т. е. деифицирует реалистический образ, ставший прототипом мифического образа. Знание такой двойственной природы содержания мифа также помогает более адекватно определить смысл его элементов и мифа в целом.

  –– Контекст. Этот феномен является одним из наиболее продуктивных и эвристичных средств истолкования мифов. Он касается смысловых связей и отношений внутри отдельных фраз, предложений, внутри всего текста. Они проявляются в связности, согласованности, когерентности элементов этих структур. Данные характеристики выступают в качестве критериев информативного и логического качества результатов интерпретационной деятельности. Подобранные истолковывающие образы или понятия могут считаться удовлетворительными, если они содержательно и логически хорошо согласуются с другими элементами соответствующей структуры, если смысл этой структуры оказывается непротиворечивым, достаточно ясным, образует вместе с другими элементами цельный смысловой контекст. Таким образом, смысловой синтаксис мифологического контекста, т. е. связи и отношения смыслов, тип последних, с одной стороны, подсказывает, какого рода недостающую смысловую единицу нужно подобрать, а с другой — предоставляет право найденной единице на её вхождение в реконструируемый текст, т. е. оказывается двойственным регулятивом интерпретационного процесса. Этот мощный функциональный потенциал контекста позволяет, в частности, преодолевать трудности, порождаемые таким свойством метафор, как их смысловая поливалентность. Она заключается в том, что к каждой метафоре, если её брать изолированно от предложения или от всего текста, можно подобрать несколько интерпретирующих её смыслов или денотатов. Но в каждом отдельном тексте релевантным оказывается лишь какой-либо один из смыслов или денотатов. Так решается вопрос о выборе нужного интерпретанта с помощью контекстного смысла. Он определяет конкретный характер того смысла, который требуется в данной ситуации. Следовательно, контекст является детерминантом смыслов отдельных элементов соответствующего текста.

  –– Метод герменевтического круга. Этот метод основывается на смысловой связи и взаимообусловленности целого и его частей, например, мифа и его отдельных элементов, в том числе метафор. Такое взаимоотношение позволяет достигать понимания одного (скажем, частей) на основе понимания другого (целого). Процесс перехода от одного из этих факторов к другому осуществляется в форме поступательно-возвратного движения: поняв одно (допустим, части целого) мы с опорой на него можем сконструировать другое (целое), а затем от другого возвратиться к первому (к другим частям целого). В результате такого движения процесс истолкования приобретает циклический характер и постепенно продвигается вперёд к полному истолкованию всего текста и всех его частей. Возможность такого взаимообусловленного и прогрессивно развивающегося процесса обеспечивается тем, что каждый фактор (с одной стороны, отдельной части, а с другой — целое) во всяком цикле этого процесса приобретает некоторую долю новой информации, с помощью которой удаётся сформировать новую долю информации о другом факторе. Затем эта процедура реализуется в обратном направлении, и мы получаем новую информацию о первом факторе. После неоднократного повторения этих циклов, постепенно подтягивая друг друга вперёд, мы можем получить конечный искомый результат: смысл всего целого и отдельных частей. На начальных и последующих стадиях этого процесса каждый фактор не обладает таким количеством информации, чтобы на её основе можно было сформировать полное представление о другом факторе. Но её достаточно для того, чтобы получить какую-то новую порцию искомой информации о другом факторе. Эта порция также недостаточна для получения полного представления о предыдущем факторе, но она достаточна для формирования новой порции информации о нём. Так шаг за шагом происходит пополнение всего объёма искомой информации. Недостаточная информация об одном из факторов постепенно пополняясь, создаёт предпосылки для увеличения информации о другом факторе. Понемногу информационно обогащаясь, факторы по очереди усиливают друг друга, таким «порциальным» способом преодолевая отсутствие полной информации.

Я исхожу из понимания смысла знака как информации об обозначаемом им предмете и любом другом ментальном содержании, представляемом знаком, даже если у него нет реального денотата. Это — содержательная единица сознания, мысль, связанная в этом сознании с ментальным образом вещественного знака, т. е. с интерпретантом Пирса. Эта связка (интерпретант — мысль) подсказывает возможную этимологию термина «смысл». Приставка «с-» в русском языке означает «соединять». Тогда в слове «смысл» благодаря этой приставке, возможно, подразумевается соединение мысли с некоторым другим элементом. Этим элементом и может быть мысленный образ внешнего знака. Поэтому данное слово можно представить как такую комбинацию «с-мысл(ь)». Это и будет означать мысль, существующую вместе с дополнительным элементом — ментальной формой знака. О такой связке в памяти человека говорят и психологи.

Но этим своим модусом смысловая сторона знака не ограничивается. Это лишь один вид смысла, его первое определение, хотя он и является базисным. Его можно назвать информативным смыслом. Он содержит в себе самые общие сведения о предмете без намёка на какое-нибудь специальное предназначение, направленность и т. п.

Другой вид смысла обнаруживается, когда мы проводим сопоставление информативного смысла, образующего его содержание, со всем содержанием соответствующего референта. Тогда обнаруживается, что данный вид смысла представляет свой референт лишь какой-то частью всего содержания последнего, какой-то аспект этого содержания, какую-то определённую точку зрения на него, какой-то особый ракурс, т. е. референт представлен каким-то определённым способом. На эту черту смысла обратил внимание Фреге. Смысл знака — это то, «в чём выражается конкретный способ задания обозначаемого» ^{[32, с. 231]}, — писал он. Иначе говоря, смысл — это определённый срез содержания объекта, которым представлен данный объект в мысли. Благодаря такому виду смысла, обозначаемый предмет можно представить целым рядом значений, содержательно не сходных друг с другом, хотя и относящихся к одному и тому же предмету «всегда возможны высказывания с разным значением, которые относятся к одному и тому же предмету» ^{[33, с. 50]}, — говорил Э. Гуссерль.

Этот вид смысла определяет значимость выбранного содержания для говорящего или слушающего. Поэтому знак может репрезентировать тот или иной объект или понятийно, или в форме представления, тем или иным набором свойств референта, определяемым, например, научными или житейскими потребностями. Данный вид смысла обусловливает выбор из всего содержания референта важных в соответствующей коммуникативной ситуации свойств последнего. Таким образом, он определяет характер формируемого в этой ситуации содержания слова, а тем самым и характер репрезентации этим словом объекта. Поэтому содержание, например, понятия, образующего значение слова, — подчёркивал Г. Шпет, — «никогда не есть всё содержание предмета, а есть содержание целесообразно и планомерно подобранное в соответствии с намерением и замыслом сообщения и выражения» ^{[34, с. 401]}. Такой вид смысла можно назвать специфицированным, т. е. предопределённым заданным способом представления объекта.

Существует ещё один вид смысла — третий. Ему подходит название «функциональный». Почему?

Немецкий протестантский богослов Матвей Флаций Иллирийский (1520–1575) занялся истолкованием Библии в лютеранском духе. Результатом этой деятельности было его сочинение «Ключ к священному писанию». В нём он ведёт речь о необходимости понимания не только фактов, но и причины и цели того, что говорится, а это значит понимать «дух говорящего». «Духом, — поясняет он, — я называю разум, мысль, замысел и намерение говорящего. Так можно понять не только, что говорится, но и почему и зачем» ^{[35, с. 244]}. Усмотрение в смысле, помимо его содержания, ещё и таких свойств, как цель, намерение говорящего, назначение сказанного — крайне важный результат герменевтических исследований. Благодаря этому за выраженным содержанием стал виден субъект. У смысла появилась функция — достичь определённого результата, эффекта. Он оказывается наделённым определённой значимостью, ценностью для взаимодействующих в процессе коммуникации людей, является аксиологическим феноменом. Наличие у смысла только что описанной функции и позволяет назвать этот вид функциональным. Это ещё одно свойство смысла, которое актуализируется вместе с содержащейся в нём мыслью, что ещё раз может быть выражено комбинацией «с-мысл(ью)».

Можно предложить теперь третье определение смысла: это социокультурный ментальный феномен, представляющий собой комбинацию содержательного элемента сознания и интенциональной (от слова «интенция», «намерение») функции. Благодаря этой функции смысл является также и прагматической категорией.

Обнаружение с помощью описанного понимания смысла такой его характеристики, как значимость, ценность, важность для адресата речи, для других феноменов позволяет распространить понятие смысла на любые объекты живой и неживой природы. Опыт поиска смысла в языковых знаках, в текстах ориентирует нас на осуществление такого поиска и по отношению к иным объектам. Поэтому вполне естественным стало говорить о смысле вещей, предметов, явлений. Так, Шпет видит смыл вещей, созданных человеком, в их предназначении, в их цели ^{[36, с. 172]}.

Опираясь на определение третьего вида смысла, попытаемся сформулировать его общее определение. Это такая характеристика какого-либо феномена, в том числе и содержательных ментальных структур, которая определяет значимость, статус, роль этого феномена в отношениях с другими феноменами или внутри некоторого целого, к которому данный феномен принадлежит.

Смысл имеет место там, где находятся во взаимодействии два и более разных феномена. Смысл — межсубъектное и межобъектное явление. Поле его функционирования — взаимодействие разных феноменов, как социальных, так и природных. В этом поле он и проявляет себя, наделяя происходящие в указанном взаимодействии процессы связностью, упорядоченностью, организованностью, целостностью, логичностью, продуктивностью, что порождает значительное сходство социального и природного миров. В подобных процессах проявляется главная черта смысла, а именно, такая значимость одного феномена для другого, в результате которой они образуют некоторое единство.

Операция истолкования мифов, поиск их смыслов затрудняются значительным различием между планом выражения мифов и их референциальным планом, т. е. планом их референтов. Несмотря на то, что мифические образы наполнены богатым и ярким содержанием, чего нет у знаков самих по себе, тем не менее, это содержание часто ведёт не по прямому пути к его референтам, а, напротив, нередко уводит в сторону от них. Причина кроется в отсутствии сколько-нибудь существенных представлений о референтах и в подмене адекватных образов этих референтов мнимыми, вымышленными, метафорическими, аллегорическими и тому подобными образами. Но если существует такая аберрация плана выражения реального содержания, тогда в чём смысл создания таких ментальных структур.

Для ответа на этот вопрос обратимся к предложенному выше определению смысла языковых выражений как отражения целей и намерений субъектов речи.

Мифы создаются для того, чтобы ответить древним людям на вопросы о том, что представляет собой окружающий мир, как и почему происходят в нём всевозможные изменения и события. Но поскольку для формулирования адекватных ответов у архаичного человека было мало исходных данных, а также был бедным арсенал познавательных средств, то эту задачу решало фантазирующее мышление, создавшее в большой степени вымышленные образы. Но и такие образы и сюжеты помогали вносить определённую организованность и содержательность в практическую и мыслительную деятельность людей. Это, в частности, и было смыслом мифотворчества, реализуемом с помощью описательной и объяснительной функций. Благодаря им в содержании мифов оказывалась информация, адекватно отображавшая различные моменты реальной действительности. Такая информация вместе с намерением получить и отобразить её в мифах являлась смыслом, который можно назвать эпистемологическим.

Содержание мифов не оторвано полностью от реальности. Их авторы, как правило, тесно привязывают их к тем реальным условиям, в которых живут и действуют их социумы. Таким способом мифотворцы, по-видимому, старались придать характер реалистичности вымышленному содержанию. Благодаря этому мы находим в мифах большое количество правдоподобных описаний реальных предметов, явлений, событий, картин природы, людей. Чтобы сформировать адекватные образы этих феноменов, авторам мифов нужно было внимательно наблюдать их в реальной действительности, выявлять в них наиболее характерные черты, соединять, связывать их в единое целое, а значит ярко и наглядно описывать эти феномены. При этом слова чаще всего используются в их прямом значении, но одновременно и метафорически, однако так, чтобы их смысл не затемнялся и легко понимался адресатами. Всё это и можно рассматривать как факт выполнения мифами описательной функции. Так, в индийских ведах мы встречаем большое количество описаний такого рода: это и картины утренней зари, и динамичные образы бурных рек, и зарисовки быстроходных колесниц, запряжённых парами буланых коней, и образы арийских воинов. Риши отразили в мифах и самих себя, и прежде всего, свой внутренний мир. Из многих мифов видно, как внимательно они всматривались в свою душу, более или менее точно описывали свои чувства, мысли, переживания ^{[37, с. 172]}.

Реалистическое описание реалистических же феноменов — это один вид описаний, встречающихся в ведах. Но там есть и другие виды описания. Так, какое-нибудь реальное явление описывается или вымышленным образом, или реалистическим, но не адекватным описываемому явлению. В подобных случаях между явлением и описанием нет отношения соответствия, сходства. Оно оказывается условным, малоинформативным. Требуется чрезвычайно тонкий анализ описания, чтобы выявить в нём хотя бы какие-то элементы, адекватные явлению, чтобы по ним суметь распознать объект описания. К примеру, через образ дракона в Ригведе была представлена запруда на Амударье. И хотя это довольно разные феномены, однако в образе дракона оказались вкраплёнными несколько таких черт, которые намекают на признаки бурлящего перед запрудой водного потока ^{[38, с. 33–49]}. Такой способ описания можно определить как иносказательный.

И ещё один вид описания часто используется в ведах. На этот раз речь идёт не о реальных объектах или явлениях окружающего мира, а о феноменах ментальной природы — о существующих в сознании людей образах богов и демонов. Для того, чтобы адресаты мифов могли сформировать в своём сознании эти образы, мифотворцам нужно было ясно и с достаточной полнотой описать их словесно и тем самым транслировать эти образы в сознании соплеменников. Так одни люди (соплеменники) познают содержание сознания других людей (риши). Через эти описания мы, люди совершенно другого времени, также познаём феномены менталитета архаичных людей. Познавательная деятельность риши проявляется еще в том, что они, создавая образы богов, которые на самом деле во многом строились из представлений об окружающих людях, должны были внимательно наблюдать за ними, выявлять их признаки, чтобы затем использовать последние в качестве исходного материала. В этом процессе описательная функция по отношению к образам богов является следствием познавательной деятельности по отношению к людям и результатом конструирующей работы мышления.

Эти функции мифологического мышления наделяли его творения смыслом иного рода, обусловленным иными потребностями и задачами социальной и духовной жизни. Так у мифов появился прагматический смысл, заключающийся, например, в создании хотя и ложных картин тех или иных природных явлений и процессов, но, тем не менее, помогавших вносить регулярность, упорядоченность в различные стороны жизни, например, фантастических картин регулярного движения небесных светил, смены дня и ночи и т. п. Намерение творцов мифов способствовать поддержанию у соплеменников высокого психологического тонуса в трудных жизненных ситуациях, пробуждения и развития у них эстетического чувства и т. д. стимулировало этих творцов к насыщению мифических образов и картин соответствующим психологическим и эстетическим смыслом.

Одним словом, реализация мифотворцами каждой из функций мифов наделяла их соответствующим смыслом. Он соединялся с содержанием мифов. Если содержание отвечало на вопрос о том, что говорится, что сообщается в мифах, то смысл отвечал на вопрос: для чего, с каким намерением, с какой целью это говорится. Эти вопросы, обусловленные смыслом, настолько значимы при создании мифов, что становится очевидной его особая роль в этом процессе: управлять им, руководить использованием накопленного опыта мифотворчества.

Через описательную и объяснительную функции мифов, которые реализуются под его влиянием, он соотносит человека со всем миром, определяет для него тот или иной благоприятный в существующих условиях способ бытия и коммуникации с этим миром. Для этого человек наполняет его смыслом, стремясь сделать этот мир, хотя бы в представлении, как можно более адекватным себе, таким же телеологичным, как его мифы и он сам.

Когда в процессе познания или обучения требуется что-либо объяснить, то для этого нужно ответить по меньшей мере хотя бы на один из следующих вопросов:

1. Почему возникло данное явление, произошло это событие. Одним словом, какова его причина?

2. Как нечто возникло, появилось, как оно существует, действует, функционирует, реагирует на внешние воздействия?

3. Каковы условия возникновения и существования того или иного объекта или явления?

4. Кто является генератором, демиургом, творцом, создателем, продуктором (от лат. Producere — производить). того или иного объекта или явления?

5. К какому классу или системе относится данный объект или явление?

6. Какому общему закону подчиняется данный феномен, который определяет его поведение и функционирование?

7. Каков механизм изменения, движения, функционирования данного объекта или явления?

   Из этого перечня мы видим, что объяснения могут быть разного типа. Каузальное объяснение — только один из этих типов. Другие типы можно назвать, соответственно данному перечню, генетическими (2), функциональными (2), детерминативными (3), продукторными (4), классификационными (5), номологическими (6), динамическими (7).

   Каждое из этих объяснений раскрывает какую-то одну существенную сторону объекта или предмета, проливает свет на него и делает в определённой степени понятным. Чем больше типов объяснения дано, тем полнее объяснено, истолковано и понято явление, тем полнее и глубже раскрыта его природа, его сущность, генезис, бытие. Предметом объяснения может быть реальность любого вида и в любых её проявлениях. Это и феномены внешнего материального мира, и внутренней психической сферы человека, и продукты его мыслительной деятельности, в том числе и вымышленное содержание. В качестве объяснения могут выступать феномены и факторы любого рода, как реальные существующие вне психики человека, вне его сознания и бессознательного, так и ментальные конструкты, созданные его мышлением и воображением, в том числе и мифические персонажи, сверхъестественные силы и явления.

   В структуре многих мифов мы видим присутствие двух компонентов. Один из них констатирующий. Он представляет какую-либо данность: эмпирический факт, спонтанный феномен психики, мысленный конструкт. Кроме его данности, выступающей для человека как объект интроспективного или сенсорного восприятия, доступным этому человеку оказывается лишь внешний облик этого компонента, его поверхностные черты. Существенные характеристики этого компонента скрыты, и поэтому он во многом человеку непонятен. Но в мифе присутствует другой компонент, который как раз и раскрывает человеку эти черты, он для этого и включен в структуру мифа. А коль скоро такой компонент выполняет эту роль, то он и есть объяснение. Этот компонент появляется в мифе тогда, когда первобытный человек перестаёт удовлетворяться одним созерцанием явлений, а желает понять их. Его сознание переходит на новый познавательный уровень — от созерцания к объяснению. А это означает переход от поверхностных представлений о явлениях к их причинам, генезису, динамике и т. д., т. е. к конструированию тех типов объяснений, о которых шла речь выше. И действительно, в мифах мы можем найти все эти типы, присутствующие или по одиночке, или в каком-либо сочетании друг с другом.

   Самыми распространёнными являются мифы, содержащие в себе каузальные объяснения. С помощью этих объяснений авторы вед отвечали, например, на такие вопросы: почему однажды надолго скрылось солнце? Почему вдруг реки перестали течь к морю? Почему на небе исчезла луна и т. п.? Обильно представлены в мифах генетические объяснения. Это мифы о том, как возникла Вселенная, как появились боги, как возникает дождь и роса, как появилось молоко у коров и т. п.

   После всего сказанного можно заключить: вопрос не в том, содержат ли мифы объяснения явлений или нет. Ответ может быть только положительным. В них есть такой компонент, наличие которого может быть объяснено только наделением его этой функцией. Вопрос касается эпистимологического качества объяснения, т. е. наличия или отсутствия в нём когнитивной информации. Именно характер этого атрибута и вызвал сомнения в наличии у мифов такой способности.

   Гносеологическое качество объяснения зависит от того, каким видится человеку объясняемое явление, как он идентифицирует его, какое представление об этом явлении складывается в сознании этого человека. Чем адекватнее явлению этот образ, тем адекватнее будет и его объяснение, и наоборот. Данный образ выступает в роли детерминанта содержания объяснения, поскольку с ориентацией на него, в соответствии с ним субъект конструирует содержание объяснения. Так, ошибочное представление древних ариев о росе как о влаге, падающей с неба, побудило их к созданию образа богов-близнецов, которые быстро мчатся на колеснице по небу и оттуда разбрызгивают из мешка воду. Этот образ неадекватно описывает механизм возникновения и выпадения росы. Более же адекватные представления, например, об огне костра, о вылетающей из тучи молнии, о потенциальном огне, скрытом в деревьях, об огне, который может быть высечен из камня, как о родственных явлениях, натолкнули риши на создание образа бога огня Агни. Он присутствует в самих этих явлениях, чем и объясняется их «огненная» природа, способность порождать огонь. Более богатый опыт общения с огнём, повседневный в быту и даже повсеночный в ритуалах, помогал древним людям более разносторонне и глубоко постичь это явление и тем самым сформировать более зрелое представление о нём и главное — объединить в одном классе, казалось бы, его разнородные проявления.

   Причиной же ещё одного вида ущербности мифологических объяснений является неудовлетворительный характер того материала, который используется для их построения. Это, как правило, поверхностные представления, причём очень нагруженные эмоциями, усиливающими их субъективность. К тому же представления могут относиться к совершенно иной предметной области, например, к какой-нибудь вполне обыденной, а привлекаются они для объяснения явлений значительно более высокой сложности, т. е. имеет место несоответствие областей по уровню сложности. Это вынуждает мифотворцев примысливать такое содержание, которое хотя бы как-то объясняло сложный характер явлений. Так, миф о сотворении мира из тела человека-гиганта Пуруши, что является отображением обыденного для древнейшего времени ритуала жертвоприношения человека, дополняется сакральным моментом участия в нем высших существ — богов.

   На качество объяснений отрицательное влияние оказывала большая искусственность и крайняя субъективность использованных приёмов мышления, таких, как чрезмерная идеализация, гиперболизация и т. п. В целом объясняющее мышление было феноменолистическим, тогда как адекватный результат мог быть получен лишь путём перехода с феноменолистического уровня на глубинный, сущностный. Вследствие этого мифы дают не достоверное знание, а в преобладающей степени суррогатное, искусственный субститут знания. Но этот субститут, тем не менее, оказывается достаточно информативным.

   Вопреки распространенному мнению о том, что мифы благодаря своему вымышленному содержанию якобы удваивают мир, создают мир, параллельный реальному, анализ показывает, что в действительности дело обстоит иначе. Вымышленное содержание является условным, мысленным репрезентантом существенных сторон действительности, элементом сознания. Будучи объективированным посредством мифов, оно, дополняя феноменолистический уровень этой действительности, ставится на место упомянутых существенных сторон, замещает их, тем самым выступая в качестве необходимого комплементарного по отношению к феноменолистическому уровню базисного плана. Эти стороны для архаического человека не существуют, поскольку он ничего о них не знает. Вместо них существуют мысленные субституты, так что мир вследствие этого остается целостным, без изъятия его фундаментального уровня. Позже в науке этот уровень будет представлять более или менее адекватное теоретическое знание фундаментального характера. Мифологическому мышлению, таким образом, в плане объяснений были присущи те недостатки, которые перешли и в науку, и часто являются причиной появления теперь уже «научных» мифов.

   Другие функции

   Эти функции мифологического мышления наделяли его творения смыслом иного рода, обусловленным иными потребностями и задачами социальной и духовной жизни. Так у мифов появился прагматический смысл, заключающийся, например, в создании хотя и ложных картин тех или иных природных явлений и процессов, но, тем не менее, помогавших вносить регулярность, упорядоченность в различные стороны жизни, например, фантастических картин регулярного движения небесных светил, смены дня и ночи и т. п. Намерение творцов мифов способствовать поддержанию у соплеменников высокого психологического тонуса в трудных жизненных ситуациях, пробуждения и развития у них эстетического чувства и т. д. стимулировало этих творцов к насыщению мифических образов и картин соответствующим психологическим и эстетическим смыслом.

   Одним словом, реализация мифотворцами каждой из функций мифов наделяла их соответствующим смыслом. Он соединялся с содержанием мифов. Если содержание отвечало на вопрос о том, что говорится, что сообщается в мифах, то смысл отвечал на вопрос: для чего, с каким намерением, с какой целью это говорится. Эти вопросы, обусловленные смыслом, настолько значимы при создании мифов, что становится очевидной его особая роль в этом процессе: управлять им, руководить использованием накопленного опыта мифотворчества.

   Через описательную и объяснительную функции мифов, которые реализуются под его влиянием, он соотносит человека со всем миром, определяет для него тот или иной благоприятный в существующих условиях способ бытия и коммуникации с этим миром. Для этого человек наполняет его смыслом, стремясь сделать этот мир, хотя бы в представлении, как можно более адекватным себе, таким же телеологичным, как его мифы и он сам.

   Истолкование мифа как его демонтаж

   В заключение представлю макросхему бытия мифа. Это бытие представляет собой комбинацию двух противоположных, зеркально симметричных процессов — конструирование и демонтаж.

   Этап конструирования мифов проходит через такие операции:

   1. Выбора реального, исключительного по своим признакам объекта или явления, например, радуги в случае мифа о Вене.

   2. Наделение этого объекта или явления свойствами сверхсубъекта, т. е. божества, иначе говоря обожествление, деификация их. Чаще всего это делается путём антропоморфизации выбранных феноменов, дополненной идеализацией, гиперболизацией и другими методами. В результате этого природный объект становится способным в воображении адептов действовать сознательно, намеренно, проявлять чувства и волю.

   3. Представление первоначального объекта через иные образы, переименование его. Это осуществляется посредством метафоризации. Метафоры становятся символами, с помощью которых теперь репрезентируется этот объект. Так явление «радуга» получило имя «Вена» и репрезентировалось через такие метафорические образы, как «орёл», «златокрылый», «птица», «Гандхарва» («царь»), «знаток бессмертия». Продуктом синтеза двух разнородных феноменов (реалистического и вымышленного) является гибридный образ в виде божества, в котором природное и вымышленное, переплетаясь, модифицируют друг друга, становясь трудно разделимыми. Так, Вена представляет собою гибрид, в котором синтезированы признаки радуги и человека, а Агни — соединение огня и человека и т. п. В гибридных образах разные смыслы вступают в отношение дополнения друг к другу. Благодаря метафорам первоначальному объекту приписываются признаки других объектов, вследствие чего его образ обогащается, обновляется, усиливается значение одних свойств и низводится значение других, что изменяет облик исходного объекта. Благодаря метафорам боги выглядят более впечатляющими, загадочными, таинственными, сакральными. Вследствие переименования объектов (перевербализации), переконструирования образов исходных объектов, представления их через иные образы (метафоризация, осуществляющая перерепрезентацию объектов) мы получаем образы и картины реальных ситуаций сильно видоизменёнными, синкретичными, что и затрудняет их дешифровку, объяснение их генезиса, строения и состава.

   Истолкование мифа исторически выступает в двух видах. Генетически первый вид — это теологическое, культовое истолкование их. Оно соответствует непосредственно восприятию содержания мифа. Оно не идёт в его глубину, в процесс его создания, развития и функционирования. Этот аспект изучения мифов является объектом рационального, научного истолкования. Его цель — постижение природы всех смыслов мифа. С этой точкой зрения в истолковании также связаны три этапа.

   1. Поиск реального прототипа божества, т. е. того первоначального объекта, который стал основой мифологического образа. В случае Вены таким прототипом оказалась радуга.

   2. Вычленение из этого образа вымышленных, сакральных признаков божества, т. е. дедеификация мифического образа. В случае Вены ими явился комплекс сакрализованных антропоморфных признаков, благодаря которым Вена был превращён в активного сверхъестественного субъекта.

   3. Деметафоризация мифа, возвращение мифологизированным объектам и явлениям их первоначального образа и первичных имён.

   Всматриваясь в суть этих операций, мы видим, что с их помощью осуществляется рекурсивный процесс, т. е. процесс поэтапного возвращения мышления к предшествующим феноменам и состояниям объектов.

   Иными словами, происходит процесс демонтажа мифа, благодаря которому формируется понимание методов, механизмов и логики мифологического творчества. Его логика строится, в частности, на применении противоположных методов: на этапе конструирования это синтез разнородного, метафоризация, идеализация, гиперболизация, деификация, субъективизация природного, а на этапе истолкования полярные этим процедурам действия — разделение, деметафоризация, деидеализация, дегиперболизация, дедеификация, десубъективизация.

В заключение представлю макросхему бытия мифа. Это бытие представляет собой комбинацию двух противоположных, зеркально симметричных процессов — конструирование и демонтаж.

Этап конструирования мифов проходит через такие операции:

1. Выбора реального, исключительного по своим признакам объекта или явления, например, радуги в случае мифа о Вене.

2. Наделение этого объекта или явления свойствами сверхсубъекта, т. е. божества, иначе говоря обожествление, деификация их. Чаще всего это делается путём антропоморфизации выбранных феноменов, дополненной идеализацией, гиперболизацией и другими методами. В результате этого природный объект становится способным в воображении адептов действовать сознательно, намеренно, проявлять чувства и волю.

3. Представление первоначального объекта через иные образы, переименование его. Это осуществляется посредством метафоризации. Метафоры становятся символами, с помощью которых теперь репрезентируется этот объект. Так явление «радуга» получило имя «Вена» и репрезентировалось через такие метафорические образы, как «орёл», «златокрылый», «птица», «Гандхарва» («царь»), «знаток бессмертия». Продуктом синтеза двух разнородных феноменов (реалистического и вымышленного) является гибридный образ в виде божества, в котором природное и вымышленное, переплетаясь, модифицируют друг друга, становясь трудно разделимыми. Так, Вена представляет собою гибрид, в котором синтезированы признаки радуги и человека, а Агни — соединение огня и человека и т. п. В гибридных образах разные смыслы вступают в отношение дополнения друг к другу. Благодаря метафорам первоначальному объекту приписываются признаки других объектов, вследствие чего его образ обогащается, обновляется, усиливается значение одних свойств и низводится значение других, что изменяет облик исходного объекта. Благодаря метафорам боги выглядят более впечатляющими, загадочными, таинственными, сакральными. Вследствие переименования объектов (перевербализации), переконструирования образов исходных объектов, представления их через иные образы (метафоризация, осуществляющая перерепрезентацию объектов) мы получаем образы и картины реальных ситуаций сильно видоизменёнными, синкретичными, что и затрудняет их дешифровку, объяснение их генезиса, строения и состава.

Истолкование мифа исторически выступает в двух видах. Генетически первый вид — это теологическое, культовое истолкование их. Оно соответствует непосредственно восприятию содержания мифа. Оно не идёт в его глубину, в процесс его создания, развития и функционирования. Этот аспект изучения мифов является объектом рационального, научного истолкования. Его цель — постижение природы всех смыслов мифа. С этой точкой зрения в истолковании также связаны три этапа.

1. Поиск реального прототипа божества, т. е. того первоначального объекта, который стал основой мифологического образа. В случае Вены таким прототипом оказалась радуга.

2. Вычленение из этого образа вымышленных, сакральных признаков божества, т. е. дедеификация мифического образа. В случае Вены ими явился комплекс сакрализованных антропоморфных признаков, благодаря которым Вена был превращён в активного сверхъестественного субъекта.

3. Деметафоризация мифа, возвращение мифологизированным объектам и явлениям их первоначального образа и первичных имён.

Всматриваясь в суть этих операций, мы видим, что с их помощью осуществляется рекурсивный процесс, т. е. процесс поэтапного возвращения мышления к предшествующим феноменам и состояниям объектов.

Иными словами, происходит процесс демонтажа мифа, благодаря которому формируется понимание методов, механизмов и логики мифологического творчества. Его логика строится, в частности, на применении противоположных методов: на этапе конструирования это синтез разнородного, метафоризация, идеализация, гиперболизация, деификация, субъективизация природного, а на этапе истолкования полярные этим процедурам действия — разделение, деметафоризация, деидеализация, дегиперболизация, дедеификация, десубъективизация.