Идея «богочеловечества» в русской религиозной антропологии первой четверти ХХ века

Идея Богочеловечества всегда была в центре внимания русской философии и служила отправной точкой при рассмотрении человека. «Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи богочеловечества», – пишет Н. Бердяев ^{[1, c.8]}. Русская антропологическая мысль всегда стояла на позиции богочеловеческого антропологизма, продолжая и развивая традицию восточной патристики. Человек здесь рассматривается как существо творчески активное и самостоятельное, он со-участвует в деле «преображения неба и земли». Обожение человека и мира (как цель существования, смысл бытия) понимается как двуединый процесс, предполагающий движение Бога к человеку и человека к Богу – единое Бого-человеческое дело. Вера в Бога неотделима здесь от веры в человека, а вера в человека предполагает веру в Бога.

Идея Богочеловечества одинаково противоположна и монизму, в котором одна природа поглощает другую и дуализму, при котором Бог и человек совершенно разорваны и разделены бездной. Русская антропология строит христологию человека, определяя факт явления Христа как «основной факт антропологии» и распространяя христологический догмат – о «нераздельном и неслиянном» соединении двух природ Божественной и человеческой в Иисусе Христе – Абсолютном Боге и Абсолютном человеке – и на понимание человека и на отношение божественного и человеческого вообще (не только в Иисусе Христе). «Истинная антропология заключена уже в истинной христологии; она может быть основана лишь на откровении о Христе». Христологическое откровение – антропологическое откровение. «Христианская истина о божественности человека есть лишь обратная сторона истины о человечности Христа» ^{[2, c.314]}. Христология человека - обратная сторона антропологии Христа. «От того, как вы мыслите о Христе, будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке», – часто повторяет в свои произведениях Н. Бердяев. Отсюда и столь существенное отличие православной антропологии, в русле которой движется русская философская мысль от католической и протестантской антропологии, где проблема Бого-человечества не ставится и практически отрицается самобытность человека.

Н. Бердяев часто говорит о том, что в христианстве не была раскрыта до конца истина о человеке и не были «сделаны из христологического догмата все выводы в отношении человеческой природы». Какие же выводы делаются русской философской мыслью из факта «откровения Христа»? Прежде всего «именно в Христе и через Христа совершается мировой акт божественного самосознания человека - он узнает о своем божественном происхождении. «Лишь богоусыновление человека, совершенное Христом, восстановление Христом человеческой природы, поврежденной грехом и отпадением, раскрывает тайну о человеке и его первородстве», - пишет С. Франк, - раскрывает божественное происхождение человека. Человек есть существо богоподобное и богосродное. «Откровение Христа» - откровение о Боге, как любящем отце, и о царстве Божием, как родном доме человеческой души: «Все вы сыны Всевышняго» ^{[3, c.313]}. Это откровение о двойственной природе человека – «человек не только природно-тварное существо, но и божественно-тварное» (имеется в виду богоподобие человека) - природа человека бого-мирская. Она мистически подобна природе Иисуса Христа - Абсолютного Человека и Абсолютного Бога. Богочеловечество Христа приносит с собой истину о богочеловечности человеческой личности. Божественность человека является обратной стороной человечности Христа.

Т.о. онтологическая глубина человека связана с тем, что Христос не только Бог, но и человек. Человеческая природа внедрена в жизнь Божественной Троицы через двуединую природу Христа, ибо Вторая Ипостась Святой Троицы не только Абсолютный Бог, но и Абсолютный Человек – «лик человеческий пребывает не только в тварном мире, но и в божественном (через Христа)», - пишет Н. Бердяев ^{[4, c. 319]}. Человек вознесен необыкновенно высоко, и он занимает принадлежащее ему абсолютное и центральное значение в мире именно потому, что природа его подобна двуединой природе Иисуса Христа. Человек не только микрокосм, но и микротеос. Человек - не простая тварь в ряду других тварей, потому что предвечный Сын Божий равнодостойный Отцу – не только Абсолютный Бог, но и Абсолютный человек, – подчеркивает Н. Бердяев. Божественное происхождение определяет и божественное предназначение человека - он потенциально божественен и в его задачу входит актуализировать эту божественность. Смысл образа Христа и состоит в том, что в Нем мыслится актуально и абсолютно осуществленным то, что потенциально составляет человеческое существо. И эта «осуществленная возможность» - актуальная и абсолютная богочеловечность Христа является основанием потенциальной богочеловечности человека. Только через Христа и во Христе возможна «актуализация» божественности человека, «обожение» (что является смыслом человеческого существования по восточному богословию и следующей ей русской религиозной философии).

Таким образом, двуединая - богочеловеческая природа Иисуса Христа – сообщает человеку о его божественном происхождении и божественном назначении, (делая возможным само осуществление этого назначения) и указывает путь - «Я есмь Истина и Жизнь» - во Христе и через Христа. Но не только. В спорах о христологическом догмате особенно подчеркивалась самостоятельность и активность человеческой природы в двуединой Личности Христа (учение св. Максима Исповедника о двух волях). Божественное здесь не поглощается человеческим, а человеческое (воля) - само свободно подчиняется, «служит» Божественной воле. Эта активность человеческого в Богочеловеке всегда защищаемая святыми отцами, подчеркивается и русской антропологической мыслью, и уже не только в Богочеловеке, но во взаимоотношениях Бога и человека вообще. «Человек призван быть не простым объектом действия Божественной воли и силы, а действенным и ответственным, сознающим свою силу субъектом - активным со-трудником Бога», – неоднократно повторяет С. Франк в своих произведениях. Человек – со-творец, соучастник Бога в деле спасения не только самого себя, но и «преображения» мира. «Обожение» мира - двуединый Бого-человеческий процесс. Если бы это было одностороннее действие и движение со стороны Бога, то он не носил бы столь трагический характер для человека и человечества. Отношение Бога и человека имеет характер встречного движения – человека к Богу и Бога к человеку. Здесь действуют две «самости» и два самостоятельных субъекта. «Основной миф христианства - миф о двуединой природе и двуедином движении, о Богочеловеке и Богочеловечестве» ^{[5, c.134]}. Такое акцентирование самостоятельности и сотворчества человека Богу в мире является характерным не только для философии творчества Н. Бердяева и антропологии С. Франка, но и для русской философской мысли вообще.

Остановимся подробнее на каждом из «движений» этого двуединого процесса. С одной стороны, человек всегда стоит в отношении к Богу, - что объясняется его «несамодостаточностью». Человек, стоящий в центре бытия и призванный к царственной роли в мировой жизни не может в себе самом иметь основание и опору – «из себя самого черпать источник жизни», по мы выражению Н. Бердяева. Он не в состоянии на самом себе создать жизнь. «Если есть только человек и его собственные одинокие состояния, то нет и человека, нет ничего». Создание жизни всегда предполагает для человека существование другого. Но человек не может определять себя только в отношении к миру и другим людям. Тогда он – только «дробная часть природного круговорота» (раб мира), не имеющий в себе силы возвыситься над окружающим миром и самим собой. Каким образом низшее может породить высшее - «тупик» гуманизма. Но именно способность возвышаться над природой и преодолевать себя и мир является определяющим свойством в человеке. Человек есть существо «трансцендирующее» и «дистанцирующее», по определению С. Франка, он не «раб мира», а «разрыв в природном порядке вещей». Поэтому определить человека можно не из того, что ниже его, а из того, что выше - «подъем» человека, «само-трансцендирование» предполагает существование высшего бытия. Проблема человека совершенно неразрешима если рассматривать человека только из природы. Она разрешима только в рассмотрении человека в отношении к бытию его превосходящему - в отношении к Богу. «Лишь в обращении к Богу он находит свой образ, возвышающий его над окружающим миром», - пишет Н. Бердяев. Только богоподобие и осуществление в себе богоподобия делает человека духовным и свободным, способным возвыситься над природой и самим собой. «Человек стоит на высоте лишь как образ и подобие высшего божественного бытия, он подлинно человек, когда он сыновен Богу» ^{[6, c.321]}. Подлинного человека – микрокосма, царя природы, нет без Бога и Богочеловека. Или человек - образ и подобие Абсолютного Божественного бытия - тогда он свободный дух и центр Космоса; или человек – образ и подобие данного природного мира - тогда нет человека, а есть лишь одно из преходящих явлений мира», - по слову Н. Бердяева. «Образ человека разлагается, когда исчезает в душе человека первообраз, когда нет в душе Бога» ^{[7, c.311]}. Подлинная человечность есть богоподобное, божественное в человеке. Именно богоподобие человека – его духовность и свобода, личностность - позволяют человеку возвышаться над природой, господствовать и преображать ее. Парадокс состоит в том, что для того, чтобы походить на человека, надо вполне походить на Бога. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Человек впервые обретает самого себя, осуществляет свою высшую подлинную природу через связь с Богом. Искание человеком Бога есть искание самого себя, своей собственной человечности - реализуя в себе образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий, и, реализуя в себе образ человеческий он реализует в себе образ Божий. Отношение к Богу, связь с Богом, – пишет С.Франк, – является определяющим признаком самого существа человека – «конституирующим» его, т.к. последняя основа и опора, средоточие и верховная инстанция человеческого бытия – Бог ^{[8, c. 240]}. Отпадая от Бога – давая в себе преобладание образу звериному - человек лишается онтологической опоры и повисает над бездной. Он превращается с «раба» природной и социальной среды и определяется уже не «изнутри», как существо духовное и свободное, а «извне». «Если Бога нет, то человек есть усовершенствованное и ухудшенное животное», по определению Н. Бердяева. Бог конституирует само существо человека - «сама идея человека может быть конституирована через идею Бога». И потому убийство Бога (или отказ от Бога) означает и убийство человека. «Человеческое не может быть взято само по себе – вне божественного», ибо человеческое – это бого-человеческое», – такой вывод делает русская антропология.

Но на этом выводе она не останавливается и идет дальше. Нужда человека в Боге и стремление к Нему - только одна из сторон «встречного» движения человека и Бога. Идея Богочеловечества предполагает не только потребность человека в Боге, но и Бога в человеке. В духовном опыте раскрывается не только тоска человека по Богу и как результат - рождение человека в Боге, но и тоска Бога по человеку, по тому, чтобы человек родил и отобразил Его образ. Бог нуждается в человеке, он заинтересован в нем. Возникновение человека не означает «ноль» для Бога, а «прибыль». Человек нужен для божественной жизни, для ее полноты, - по мысли Н. Бердяева. В противном случае какой смысл в создании мира, который абсолютно ничтожен и «ничего не значит в твоих глазах». «Бог хочет, чтобы человек был, Бог не хочет быть одиноким…Основная мысль человека есть мысль о Боге и основная мысль Бога есть мысль о человеке. Бог есть тема человеческая, человек же есть божественная тема» . Отношение между Богом и человеком - это драма любви, двух любящих. Бог тоскует по своем другом, по предмету своей бесконечной любви, ждет ответа на свой божественный зов. И «бесконечно страдает и истекает кровью, когда не встречает ответной любви человека», уже Л. Карсавин говорит ^{[9, c. 187]}. Ответ же человека на призыв Бога заключается в творчестве, в продолжении миротворения и преображении мира. Творчество и есть исполнение Божией идеи о человеке и Божиего замысла о нем. Человек создан Богом как духовное и свободное существо, а не как раб и ничтожество - как соучастник в Божьем деле одоления тьмы небытия. «По замыслу Божьему о творении Царство Божие не осуществимо без человека, без участия самого творения. Царство Божие - царство простветленного человека и космоса - царство Богочеловечества, в нем окончательно рождается Бог в человеке и человек рождается в Боге» ^{[10, c.153]}. Человек должен думать не только о своем спасении, но и о Боге, о Божьей идее о нем самом. Т.о. только в отношении к Богу - в ответ на Божью тоску - человек осуществляет себя: «Когда человек думает только о себе, только о человеке, о человеческих нуждах, о человеческом благе, о человеческом спасении, то он принижает человека, Божию идею о человеке, отрицает творческую природу человека. Когда человек думает о Боге, о Божьей тоске по любви, о Божиих ожиданиях от человека, то эти мысли возвышают человека, утверждая его творческую природу. Но вся сложность взаимоотношения человека и Бога состоит в том, что это отношение двух свобод. Бог всегда действует в свободе и на свободе. Бог никогда не насилует человека, не ставит границ человеческой свободе. Замысел Божий о человеке и мире в том и состоит, чтобы человек свободно, в любви отдал Богу свои творческие и духовные силы, совершил во имя Бога творческое деяние. И если человек не принесет Богу этого творческого дара, не будет активно участвовать в деле создания Царства Божия, если окажется рабом, то миротворение не удастся и не осуществится замысел Божий о человеке.

Таким образом, идея богочеловечности, утверждаемая русской антропологической мыслью, включает в себя три основных момента: во-первых, она говорит о божественном происхождении и богоподобии человека, выражающемся в его духовности и свободе - о богочеловечности человека; человек здесь всегда стоит в отношении к Богу, находится в нерасторжимой связи с ним, вне Бога - как человек - он перестает существовать, природа его дву-едина, он несет в себе образ зверя и образ Бога, и осуществлять свою подлиннуую природу он может только в отношении к Богу, реализуя свою потенциальную божественность - вне Бога и без Бога человек не существует; во-вторых, о его божественном назначении - «человек может (вследствие своего богоподобия и воплощения Христа) и должен обожиться - внутренне приобщиться божественному началу, как единственно подлинной глубочайшей основе своего существа» ^{[11, c. 218]}; в-третьих, - о дву-едином Бого-человеческом процессе - движении от человека к Богу и от Бога к человеку, рождении человека в Боге и Бога в человеке. Это «встречное» движение предполагает не только действие благодати Бога, но и творческую активность самого человека, возможную только благодаря его бого-человечности - богоподобию.

Однако, как отмечают С. Франк и Н. Бердяев, христианское человечество с трудом вмещало тайну богочеловечества, тайну двуединой природы и двуединого движения и постоянно склонялось к монофизитству. То человеческое поглощалось божественным, то божественное поглощалось человеческим. Во многом это объяснятся пониманием природы самого Христа. Как уже говорилось - как вы понимаете Иисуса Христа, так вы понимаете и человека (это максима русской религиозной антропологии). На Западе тема об Иисусе Христе - Богочеловеке не ставилась и не разрабатывалась с такой силой и остротой как на Востоке (в патристический период). Двуединая природа его вообще не нашла должного понимания в богословской мысли. Иисус Христос рассматривался то как Бог, принявший облик Христа, то как человек, ставший Богом под действием благодати. Так, Блаженный Августин – учение которого лежит в основание всей западной богословской мысли – видел в Иисусе Христе лишь пример действия на человека божественной благодати - и не более. Отсюда уклон в монофизитство, принижающее и отрицающее человеческую природу, которое является обратной стороной отрицания тайны Христовой - тайны двуединства, богочеловечности.

В западной христианской мысли утвердилась идея человека как существа бессильного и ничтожного, вследствие его тварности и падшести, и соответствующая ей идея безусловной трансцендентности и инородности Бога. Начало этому пониманию положил Блаженный Августин. Согласно богослову, человеческое бытие отличается от божественного – неизменного и совершенного - способностью к изменению и изменению к худшему. К лучшему человеческая природа может измениться только под действием благодати. Для Августина человек «не имеет в себе никакого положительного содержания» (представая лишь как носитель греха) - как бы только «бессодержательная точка реальности, в которую извне могут вливаться благодатные силы трансцендентвного, инородного ей Бога, как единственно подлинного носителя положительной, действенной и творческой реальности» – пишет С. Франк в одной из своих последних книг «реальность и человек». Человек здесь признается чем-то вроде «горшка в руках горшечника» полностью зависимого от своего создателя , не имеющего самостоятельного существования и «способного только развалиться, выйдя из рук горшечника». Блаженный Августин отказывает человеку в свободе, самостоятельной творческой активности и в конце концов просто в самобытности - а за ним и вышедшая из его антропологии и католическая и протестантская антропология.

Согласно томизму, человек сотворен естественным природным существом и только потом актом благодати ему сообщаются сверхъестественные духовные дары. Эти дары отнимаются у него после грехопадения и человек становится природным, не духовным существом, для которого все духовное оказывается внешним. Таким образом человек здесь чисто природное существо, всецело поставленное в зависимость от действия благодати. Истина о богоподобии (изначальном и не теряющем свою силу после грехопадения как в православной антропологии) совершенно не раскрывается в католической антропологии. М. Лютер признает изначальное богоподобие человека, но по его мысли человек теряет это богоподобие после грехопадения. Он отрицает совершенно свободу человека и утверждает исключительное действие Бога и божьей благодати (как и в католицизме) - человек не имеет никакой самостоятельности в отношении к Богу и вера, которая его спасает после грехопаденичя тоже - от благодати. Идея греха совершенно подавляет идею богоподобия в западной богословской мысли (на что неоднократно указывал О.В. Зеньковский).

Но откуда тогда у человека сознание отношения к Богу, вины и ответственности перед Богом? Если это сознание «вложено» в человека, то человек превращается в «марионетку» в руках Бога и смысла в существовании такой «марионетки» мало. «Как будто Бог, создавая мир, хочет унизить тварь, показать ее ничтожество и бессилие», – восклицает Н.Бердяев. И откуда у человека взялась сила, воля и возможность грехопадения, если он совершенно бессильное и зависимое от Бога существо? (человек должен быть поставлен на очень большую онтологическую высоту, чтобы «упасть» с нее - это неоднократно подчеркивалось русскими философами

Таким образом, в западной богословской мысли утверждается трансцендентный дуализм, разрывающий и противопоставляющий человека как существо ничтожное и всецело зависимое от Бога и действия его благодати – и Бога, как абсолютно инородного, трансцендентного человеку, самодержавного властелина (здесь торжествует монархическая идея Бога). В человеке отрицают двойственную бого-человеческую природу и отказывают в самостоятельности и творческой активности. Тем самым как бы не замечается сам факт Христа-Богочеловека, преодолевающего этот разрыв - пропасть между Богом и человеком, делающего Бога «соизмеримым», «родным» – через которого и в котором «трансцендентное становится имманентным».

Не только дуализм приводит к отрицанию самостоятельности и самобытности человеческой природы, но и монизм, нашедший наивысшее выражение в германской метафизике - пантеизме, против которого всегда очень активно выступала русская философия. В философии Г. Гегеля, И. Фихте и Ф. Шеллинга, рассматривающей мировой процесс как богостановление, наивысшей ступенью - самосознания Бога - которого является человек, - в конечном счете признается лишь Божественная природа и отрицается собственно человеческая - человек здесь лишь «функция» Бога. И кроме Бога ничего и не существует. У Г. Гегеля познает не индивидуальный человек, а универсальный дух. Здесь происходит и обожествление человека (как самосознания Бога) и его отрицание одновременно, т.к. «нет чисто человеческого отличного от божественногго и стоящего перед Богом в совершающейся драме». Положение о «богоподобии» и сродстве человека и Бога – его божественности - верно только в сочетании с положением о «необходимом различении между Богом и человеком». Только утвердив свободу человека - как самостоятельного субъекта - можно избежать и преодолеть пантеизм. Тайна богочеловечности исчезает как в монизме, так и в дуализме, здесь торжествует идея Бога в ущерб идее человека. Такое принижение человека, отрицание человеческой свободы и творческой активности в христианской мысли приводит к естественной реакции протеста – в виде гуманистической антропологии, утверждающей самостоятельность человеческой природы и свободы, но уже вне Бога (здесь человеческое поглощает божественное). Именно нераскрытость всей правды о человеке, неосвященность его творческой свободы приводит к явлению гуманизма. «Человек начинает сам открывать и освящать творческую природу», неоднократно повторяет Н. Бердяев в своих произведениях. Гуманизм возникает на христианской почве. «Правда гуманизма - часть религии богочеловечества, предполагающая веру не только в Бога, но и в человека». Но эта вера в человека и утверждение его оборачиватся отказом от веры в Бога. И объясняется это тем представлением Бога, которое было господствующим в христианской традиции - «бесчеловечного» и «трансцендентного» человеку; вера в Бога представляется гуманистическому сознанию «верой в начало, порабощающее человека и препятствующее тому самоопределению и свободному творчеству к которому он призван по своей собственной природе» ^{[12, c.218]}. Так «бесчеловечный Бог приводит к безбожному человеку», – делает вывод Н. Бердяев. Человек отвергает Бога и на смену веры в Бога приходит вера в человека (без Бога). Вся трагедия новой европейской истории сводится к тому, что идея богочеловечности человека получила полное свое осуществление через грандиозное восстание человека против Бога, - утверждают С. Франк и Н. Бердяев. В гуманизме есть положительная правда - правда человечности, но смешанная с ложью и неправдой. Гуманизм двойственен: с одной стороны, гуманизм есть путь свободы человека, путь испытания творческих сил, путь самораскрытия человеческой природы. В гуманизме раскрывается та часть религии богочеловечества, которая совершенно игнорируется западной богословской мыслью - вера в человека, (а не только в Бога) и в этом правда гуманизма. Но с другой стороны, понимание человека как существа абсолютно автономного, самодостаточного, самообоснованного и потенциально всемогущего - в Боге не нуждающегося и пребывающего вне Бога – ведет к принижению человека и в конечном счете к самоистреблению. Самоутверждение человека приводит к самоистреблению человека. Такова роковая диалектика гуманизма. Как это ни парадоксально - результат здесь тот же, что и в монофизитском уклоне в сторону поглощения божественного человеческим - человек исчезает и здесь. Начиная с утверждения человека и человеческого как абсолютно ценного гуманизм приходит к противоположному - отрицанию человека, истреблению всего, что почиталось гуманностью. Объясняется это тем, о чем уже говорилось выше. «Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подниматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе». Но откуда у «пучка восприятий», дробной части круговорота, существа, всецело определеяемого «извне» - обществом и природой - способность к возвышению над миром и над самим собой, способность к самопреодолению и совершенствованию мира? «Признавая один только этот мир, и самого себя - всецело его частью, он вместе с тем уверовал в всеблагость и всемогущество себя самого, в свою способность и свое призвание покорить себе и усовершенствовать, одухотворить мир, которого он сам производная часть?» «Как низшее может создать высшее и откуда у него на это силы?». Как иронизировал в свое время Вл. Соловьев (а за ним очень любят повторять и другие философы): «Человек есть обезьяна и потому он призван осуществить Царство добра на земле». Здесь тупик гуманизма. «Человечность не может быть взята в отрыве от сверхчеловеческого и божественного. И самоутверждающаяся человечность легко переходит в бесчеловечность», - подчеркивает Н.Бердяев. Что и можно видеть на примере К. Маркса и Ф. Ницше. Если сначала вера в самодержавно-неограниченную власть человека в гуманизме сочеталась с верой в его стремление к добру - к осуществлению абсолютных ценностей - по природе (т.е. природа его добра и разумна изначально); то в марксизме природа человека определяется уже не как добрая и разумная, а как злая и корыстная - основным движущим фактором развития человека и человечества объявляется здесь корысть и ненависть. «Вера в человека и его светлое будущее здесь основано на вере в творческую силу зла, - по мысли С. Франк. Единственным путем, ведущим в это светлое царство добра и справедливости, оказывается «разнуздание классовой борьбы, разнуздание злых инстинктов человека». Слишком велико здесь противоречие между целью человеческого развития - царством добра - (представлением о назначении человека) и средством его осуществления злом и насилием, что и позволяет говорить о «внутреннем разложении в марксизме гуманизма». Разложение образа человеческого в марксизме этим не ограничивается. Абсолютной ценностью здесь оказывается не индивидуальная человеческая личность, а коллектив - «коллективный человек» – пролетариат – на которого и возлагается задача осуществления царства добра на земле и воле которого - абсолютному мерилу добра - она должна беспрекословно подчиняться, превращаясь в средство осуществления этого Царства. Т.е в марксизме обоготворение человека как личности вырождается в «демоническое обоготворение обездушенной и обезличенной коллективной плотской стихии человека», - как пишет С. Франк.

Ф. Ницше напротив противопоставляет «обездушенной человеческой толпе» - индивидуальную личность, но эта личность уже не является собственно человеком - она является тем, чем должен стать человек – сверхчеловеком. Абсолютная ценность принадлежит у Ф. Ницше не человеку, а сверхчеловеку. Если в марксизме идея человека «колеблется», то у Ф. Ницше приходит вообще к отрицанию идеи человека. Философ отказывается от обоготворения человека в его эмпирическом, ординарном, природном - «человеческом слишком человеческом» – существе, требуя его превосхождения и преодолениия. Человек для него «стыд и позор», он не хочет человека и рассматривает его лишь как средство - как «переход к новой расе сверхчеловека» и определяется философом как «нечто что должно быть преодолено». В этом определении Ницше высвечивается основное проиворечие гуманизма - невозможность определения человека как чисто природного существа - из самого себя, невыводимость высшего из низшего. Как хорошо сказал Н. Бердяев Ницше ищет «божественное вне Бога». В этой жуткой формуле содержится смутное прозрение, - пишет С.Франк, - что в его чисто природном существе есть уклонение от некоей высшей идеи человека, что истинно человечно в человеке его высшее, именно богочеловеческое существо и что в этом смысле природно-человеческое начало действительно должно быть преодолено и просветлено. Но для Ницше нет Бога, нет тайны богочеловечества, нет двух природ, нет подъема и превосхождения человека (именно человека!). В результате отрицание идеи человека как чисто природного существа оборачивается отрицанием самой идеи человека (человек должен быть преодолен, но только в своем греховном состоянии - собственно человеческое в нем остается, но только в преображенном и просветленном виде). Человек исчезает и на смену ему сверхчеловек, в котором нет уже ничего ни человеческого, ни божественного - это «животное высшей породы» или расы (которое каким-то непостижимым образом должен «породить из себя человек), причем мерилом высоты оказывается момент власти и жестокости; реальный прообраз сверхчеловека - не то ренессансный злодей Чезаре Борджиа, не то «белокурая бестия» немцев. Так гуманизм оборачивается в марксизме и ницшеанстве провозглашением бестиализма, приходит к самоотрицанию - «вера в величие и высокое предназначение человека, культ человека как святыни кончается кощунственным отвержением всего святого в человеческой жизни, циничным прославлением злого, звериного начала – т.е. самого человеческого образа». И причина этого - в том внутреннем противоречии, с самого начала разъедающего гуманизм (о котором уже говорилось). С. Франк прав, когда пишет, что это есть «имманентная кара за забвение и отвержение» нераздельно-неслинного богочеловеческого двуединства человека». Богочеловеческая полнота и целостность христианской истины не была вмещена человечеством - то исполнялась «заповедь любви к Богу без заповеди любви к человеку», - то «заповедь любви к человеку без заповеди любви к Богу, т.е. утверждался или Бог без человека или человек без Бога. И тот и другой пути ведет к отрицанию человека. В русской философской мысли (начиная с В. Соловьева) вскрывается вся бесперспективность такого - монофизитского - подхода в понимании человека. Тема человека может быть поставлена только в свете «единой, полной и всецелой истины Богочеловечества» - где вера в человека, «доведенная до конца» оказывается верой в Бога, и вера в Бога невозможна без веры в человека (это и называет Н. Бердяев сделать все выводы из «христологического» догмата). Идея Богочеловечества говорит о нерасторжимой связи веры в Бога и веры в человека, что как-то совершенно не понималось на Западе. Старые традиционные формы религии исходят из веры в Бога, но не проводят этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но она остается непоследовательной, - не проводит своей веры до конца: последовательно проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества, писал в XIX в. В. Соловьев. С одной стороны, вера в Бога может иметь для человека смысл лишь при том условии, если Бог может соединиться с человеком не подавляя и не поглощая его в себе», т.е. предполагает «веру в свое собственное безусловное достоинство, веру в самого себя как возможного участника вечной Божественной жизни, а не исчезает вместе с миром в безличном (и безразличном) единстве Божества. С другой стороны, вера в человека имеет смысл только в том случае, если человек – «возможный обладатель бессмертия». Вера в человека как высшее безусловное начало само по себе не имеет смысла, нелепо верить в безусловность того, что обречено смерти. Полнотой вечной жизни человек может обладать только в единении с безусловным и всецелым, т.е. Богом - чрез Христа, положившего начало новому роду Адама – искупленному и духовному. И все это отражено в идее Богочеловечества. Положительная антропология может быть построена только на основании идеи Богочеловечества - таков вывод русской антропологии.