Социальные предпосылки зарождения античного скептицизма и специфика стоической теории познания

Гусев Дмитрий Алексеевич доктор философских наук профессор, Московский педагогический государственный университет; Московский университет им. С.Ю. Витте; Институт права и национальной безопасности, Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации 115432, Россия, г. Москва, 2-й Кожуховский проезд, 12, стр. 1, оф. 317 Gusev Dmitrii Alekseevich Doctor of Philosophy Doctor of Philosophy, professor of the Philosophy Department at Moscow State Pedagogical University 115432, Russia, g. Moscow, ul. 2-Oi kozhukhovskii proezd, d. 12, str. 1, of. 317 gusev.d@bk.ru Другие публикации этого автора

Эллинистический период в древнегреческой интеллектуальной истории характеризуется новой направленностью философии в сравнении с философской мыслью прежних периодов, когда философы с их всеобъемлющими теоретическими картинами бытия вырастали в веках в глобальные и легендарные фигуры. Уже много столетий Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель не имеют национальности, олицетворяя разум, интеллект, мудрость как таковые ^[1] . Из эллинистического же периода, пожалуй, лишь один Диоген-киник стал подобной легендой, и, скорее всего, не по интеллектуальным достоинствам своего учения, а благодаря историческим анекдотам, связанным с экзотикой проповедей и поведения этого философа.

Почему же в свои ранние периоды древнегреческая интеллектуальная история дала целый букет мыслителей вселенского масштаба, а в свой поздний период – эллинистический – принесла явно более скромные результаты в виде философских школ киников и скептиков, а также стоиков и эпикурейцев? ^[2] Скромные − не по содержанию философии перечисленных школ, а с точки зрения уровня исторической популярности соответствующих философов. Суть всех этих школ – глубокий скепсис в отношении возможности разума, интеллекта менять к лучшему человеческий мир, где доминируют зло, властолюбие, насилие, несправедливость, невежество и всяческие человеческие пороки. В таком мире, учили эти школы, умный и порядочный человек должен уметь «уходить в себя» − не приспосабливаться к недостойной действительности, а ее приспосабливать к своему внутреннему миру, т.е. относиться к ней так, чтобы оставаться «спокойным», «невозмутимым», в гармонии с самим собой. Это был адресованный «вменяемым людям» призыв скептического интеллекта к тому, что можно назвать «внутренней эмиграцией»: и у киников, и у скептиков, и у стоиков, и у эпикурейцев доминировал именно скепсис в отношении способности человеческого разума перестроить общество на началах разума и знаний, и поэтому все они проповедовали индивидуальное существование на основе разума – в интеллектуальной (внутренней) эмиграции индивидуума от общества ^[3,4]. Вспомним, что в предыдущие периоды древнегреческой интеллектуальной истории направленность философского мышления была принципиально иной. У Анаксагора, например, первоосновой бытия, в том числе общественного бытия, выступал вселенский разум, а Сократ в прямой противоположности духу скепсиса эллинистического периода считал, что «массового человека» можно и нужно учить самостоятельно доходить до теоретических истин и, тем самым, реально перестраивать общество на началах разума, знаний и морали, поскольку, по его убеждению, просвещенный разум тождественен сознанию высокого морального уровня.

В этом и ответ на поставленный выше вопрос, почему эллинистический период древнегреческой интеллектуальной истории не дал таких мыслителей, как Сократ, Платон и Аристотель. Теоретическое мышление в политических условиях полисной демократии, не испытывая ощутимого давления политической системы, вполне могло дойти до самой идеи общественного блага, т.е. блага причастности индивида общественной жизни – той идеи, по которой индивид может многое в строительстве общества на благо себе и всем. В таком обществе, где человек не «зажат» системой правления, где он не смотрит на власть «снизу вверх», где он ощущает свои созидательные возможности, теоретическое мышление способно подняться до больших высот в понимании мира, человека, общества и предложить масштабные проекты по усовершенствованию общественной жизни. Это раскрепощенное теоретическое мышление и породило древнегреческих титанов философии.

Однако в эллинистический период македонского насилия над миром переменилась сама парадигма теоретического мышления, которое в этот период не могло не отражать ситуацию имперского подавления человека. Философия отреагировала на эту ситуацию появлением философских школ, констатировавших замещение в обществе права разума правом силы и необходимость направлять интеллект на решение насущной и прагматической задачи индивидуального выживания в социуме, враждебном разуму и морали. Философы эллинистического периода, проникнутые скепсисом в отношении способности разума, интеллекта «править миром», стали поборниками прагматического, «прикладного» интеллекта, реализующегося не в абстрактно-теоретических системах мироздания и должного общественного устройства, а в «технологии» социального выживания. Отсюда и эллинистическое «снижение уровня» философии, отсутствие философских фигур вроде Сократа, Платона, Аристотеля ^[5]. На самом же деле уровень теоретического мышления не был снижен – просто начавшаяся в истории человечества имперская эпоха вынудила теоретическое мышление переориентироваться с космологических спекуляций о мире, человеке и обществе на прикладные, «технологические» задачи, и уже не ставить метафизических вопросов о том, кто такой человек, в чем смысл жизни и т.п.

Разумеется, новая направленность теоретического мышления возникла не «в один день», и для философских направлений эллинистического периода верна характеристика, применимая ко всякому развитию, − преемственность и изменение. Для нынешнего исследования в этих школах главное – изменение, т.е. то новое, что они внесли в философию в ответ на вызов имперского времени. Это новое, чего не было в прежней философии, можно определить как учение о человеческой умеренности, объединившее и стоиков, и киников, и скептиков, и эпикурейцев. В прежней философии «мерой всех вещей» выступал именно человек, который, наделенный разумом, интеллектом, мог если не все, то многое – познать тайны бытия, просветить этим знанием общество и власть, реализовать проекты лучшего переустройства общества. «Обществом должны управлять философы» − это гимн Платона могучему человеческому интеллекту, теоретическому мышлению, которое и есть «мера всех вещей», гимн, выразивший суть древнегреческой философии до эллинистического периода. Скептический же интеллект эллинизма переделал гордую формулу «человек (разум) – мера всех вещей» на скромную, индивидуалистическую формулу «человек (разум) – мера самому себе». Это была уже философия умеренного поведения человека, заботящегося о духовном самосохранении в мире, которому нет дела до истины и справедливости как общего блага, − в таком мире «каждый умирает в одиночку», находя духовное спасение индивидуально, внутри себя, настраивая свой разум на «спасительное» отношение к окружающей действительности.

Важно подчеркнуть, что ключевым понятием для всех философских направлений эллинистического периода было не «материальное (экономическое, социальное, физическое) спасение», но именно «духовное спасение». Имперский порядок едва ли значимо изменил материальную жизнь людей (в худшую или лучшую сторону), но определенно посягнул на их свободу, продемонстрировав, что народы в империи это индивидуально неразличимая «масса», подчиненная имперской власти. На мой взгляд, именно в ответ на имперскую стратегию поглощения индивидуальности «массой» и возникла протестная эллинистическая философия индивидуального духовного спасения ^[6]. Это новое философское сознание не хотело согласиться с низведением «человека разумного» до «человека-массы» и создало своеобразную философию «бунта индивидуальности» − философию индивидуальности, духовно противостоящей единству самодовольной имперской власти и послушной ей «массы».

Народным коррелятом этого элитного – на уровне философской рефлексии – духовного бунта индивидуальности стало христианское движение, зародившееся (хотя хронологически и позже, но римская эпоха во многом была продолжением эллинистического времени) под знаменем идеи индивидуального духовного спасения, что характерно, не для «этой», а для загробной жизни. Подобно эллинистическим философам первые христианские проповедники учили, что земная жизнь низменна, греховна, неисправима, и нужно быть духовно выше ее. Разница же между философским и народным (христианским) пониманием индивидуального духовного спасения состояла в том, что философы предлагали человеку черпать возвышающую его силу духа в его же интеллекте, а христианские проповедники – в силе духа некоего земного страдальца за истину и справедливость и в некотором будущем − божественного освободителя истины и справедливости. Так на «элитарном» и «народном» уровнях общество реагировало на имперское подавление человеческой свободы. Новая власть, по факту своего имперского характера, всех своих подданных поразила в правах. Между тем как в условиях полисной демократии поражены в правах были только рабы, что само по себе свидетельствовало: власть, какой она была до имперской эпохи, считала человека в принципе свободным, поскольку несвободным, рабом, не человеком он становился лишь в определенных обстоятельствах, оговоренных издревле.

Духовный бунт индивидуальности у эллинистических философов выражался в их этике самоограничения. Человек призывался не просто существовать в окружающем его мире, но относиться к этому миру, причем вырабатывать такое отношение к действительности, такое ее понимание и, соответственно, такое свое поведение, чтобы духовно не страдать, быть «невозмутимым» не по равнодушию, а по мудрости ^[7]. «Мудрая невозмутимость» приходит к человеку вследствие его отстраненности от суетного и порабощающего его опасными соблазнами мира, а идея такой отстраненности и есть идея самоограничения. Наиболее радикально она прозвучала у Диогена-киника, который не только проповедовал, но и демонстративно вел соответствующий образ жизни. Характерно, что и считающийся основателем стоической школы Зенон (333–262 гг. до н.э.) вел себя в жизни, как учил в своей философии, − умеренно, по правилам самоограничения, хотя и не демонстративно, в отличие от Диогена-киника. Об этом есть прямое свидетельство Диогена Лаэртского: «Так как Зенон, сын Мназея, много лет жил в нашем городе в качестве философа и также и во всем прочем показал себя хорошим человеком, и юношей, которые были его приверженцами, он наставлял в добродетели и умеренности, побуждая их к этому своим собственным благим примером, то граждане признают нужным присудить ему публичную похвалу и наградить его золотым венком за его добродетель и умеренность» ^{[8, VI. 6]}.

Ключевая идея всей эллинистической философии связана с пониманием человека как интеллекта, разума, поскольку философы эллинизма апеллируют к рефлексии – чисто человеческой способности относиться – как механизму «отстранения по мудрости» от действительности, провоцирующей человека «плыть по течению», подчиниться ее уставу, не думать. Эллинистическая философия умеренности, самоограничения человека в его связях с социальным миром – это именно протест против социального мира, в котором торжествуют отношения власти и подвластной толпы, а рефлектирующая индивидуальность оказывается изгоем. Вот что в этом смысле показательно, например, у стоиков – они не превозносят интеллект, разум сам по себе, как то, чему целиком принадлежит истина, не требующая в этой своей принадлежности никаких обоснований, но для них истина возникает в результате отношения интеллекта к воспринимаемой извне предметности ^[9]. Так, по словам Секста Эмпирика, «стоики говорят, что из ощущаемого и мыслимого лишь некоторая часть истинна; но ощущаемое истинно не непосредственно, а оно истинно лишь посредством своего отношения к соответствующим ему мыслям» ^{[10, VIII. 10]}; т.е. истина рождается в интеллектуальной оценке человеком его непосредственных восприятий. Иными словами, она не находится ни во внешней интеллекту предметности, ни в интеллекте, но именно рождается в акте согласия интеллекта с тем, что некая существующая предметность такова. Этот акт согласия является у стоиков важнейшим пунктом, поскольку в целом достижение согласия не является полностью автоматическим, но представляет собой интеллектуальное усилие, на которое не каждый способен, и тот, кто не способен, окажется «глупцом», а способный – «мудрецом» [там же, VII. 151-153].

Важность стоических понятий «мудрец» и «глупец» трудно переоценить. Это и есть то новое, что внесли стоики в древнегреческую философию, которая в принципе была учением о разуме-боге – разуме как аксиоме, определителе всего сущего, но в отношении себя не требующем никакого определения. Для стоиков разум остался богом в смысле первопричины всего – в их «физике» (учении о природе). Однако в их «логике» (теории познания) разум обретает свою силу «определять» – придавать истинность – не сам по себе, но в качестве оценивающего разума. Нет усилий оценки – нет истины. Уже недостаточно просто «мыслить», чтобы достичь истины, требуется акт согласия мышления с тем, что мыслится, акт оценки того, что мыслится, как истинного; и это – очевидное «понижение» разума, явственный скепсис по отношению к нему. Однако не догматический, но обязанный, скорее, стремлению посмотреть на разум – подчеркну, в его человеческом воплощении – в контексте определенного опыта ^[11]. Значит, стоическая философия хотя и зафиксировала божественный статус разума в своем учении о природе, но сосредоточилась на «прикладном» разуме – в человеческом мире; и в отношении «прикладного» (не божественного) разума стоики были скептиками.

По сути, стоики задались вопросом о критерии истины. Вопрос этот не мог возникнуть во времена, свободные от имперского давления на общество, когда казалось, что для открытия истины, в том числе истины о справедливом порядке, нужно лишь не лениться мыслить. Если общественное большинство научится мыслить, полагал Сократ, то это и будет общество истины и справедливости – именно потому, что сама логика мышления является критерием истины, и эту логику можно разбудить в каждом человеке, поскольку ему по природе дано мыслить. Что же стало происходить с миропониманием людей при наступлении имперских времен? Весьма наглядно проявилось несовпадение, противоречие между действительностью и ее идеалом в философии.

Идеал изображал действительность космологическим гармоничным целым – разумным и справедливым. Притом, что сам этот идеал мыслился не какой-то мечтой, но в виде реально существующего общего, имеющего для единичного «установочное» значение (Платон) ^[12]. Таким образом истина и справедливость мыслились атрибутами социальной жизни, которые «есть» и существование которых не нужно специально доказывать, но нужно лишь проявить это «есть» через приучение людей пользоваться своим аппаратом мышления (Сократ). Имперский порядок, вознесший политическую власть над обществом, которое превратилось для власти в «массу», «материал», явно диссонировал с философским идеалом общества самостоятельно мыслящих людей, истины и справедливости. Философы до имперских времен, например, тот же Платон, могли указывать на наиболее разумное и справедливое, с их точки зрения, общественное устройство, находя его среди существующих политических режимов; но как философы, существуя в имперском режиме с его практикой строительства общественных отношений на принципах власти/подчинения, могли, подобно Платону, вообще верить в истину и справедливость? ^[13] Это и есть скепсис, который должен был овладеть представителями всех философских школ эллинистического периода, а не только философами собственно скептического направления. Истина перестала быть тем, что «есть», и стала тем, что нужно доказывать. Задача же доказательства истины – это задача уже не философского, а научного мышления в современном смысле слова, независимо от того, как понимается истина вплоть до понимания ее как фикции или условности. Ключевое для научного мышления понятие – не «истина», а «доказательство». В науке некоторое высказывание считается истинным (и принимается научным сообществом в качестве такового) как доказанное высказывание. При этом не важно, как именно, с помощью чего доказательство достигается, но важна сама процедура доказательства, важно соблюдение всех его условий, главное из которых – указание на критерий (основание) оценки данного высказывания как истинного ^[14]. Таким критерием может быть, например, наблюдаемый коррелят высказывания, а может – и некоторое теоретическое положение, в принципе любое «нечто», лишь бы это «нечто» само не нуждалось в оценке, само было себе оценкой.

Стоики, озаботившись критерием истины, тем самым обнаружили себя скептиками в отношении истины как того, что «есть», реально существует; но главное – они совершили революционный переход от философского мышления к научному мышлению, нацеленному уже не на «открытие» истины в свободном полете философского воображения, а на ее нелегкое доказательство, − нелегкое, поскольку истина для эллинистических философов, тех же стоиков, не только не очевидна, но представляет нечто неизвестное, нечто неопределенное, можно сказать, несуществующее – до своего доказательства-определения. Заметим, что в классическом определении науки – как системной деятельности по достижению объективной истины – ключевым понятием является не «истина», которая и есть сама себе оценка, а именно «объективная истина», которая оценивается в качестве истины по критерию «объективности», понижающего статус истины с абсолютного до относительного. По сути, статус «объективной истины» – «условная истина». Дело в том, что в современной науке с ее мощным теоретическим аппаратом «объективность» означает не столько совпадение с «объективной реальностью», сколько доказанность-определенность, достижимую в основном усилиями теоретического мышления, в которых и рождается то, что на данный момент можно считать истиной, и что не гарантировано от опровержения в будущем ^[15].

Во многом как раз таким образом, т.е. по канонам научного мышления, и решали проблему критерия истины стоики, которые понимали истину так, как понимают ее в принципе в науке: нечто становится истинным, когда переходит из состояния просто существования в состояние определенного (доказанного) существования, т.е. уже содержащего оценку самого себя. Например, все непосредственно наблюдаемые события – истины, поскольку они определяют (доказывают) себя в глазах наблюдателя. Оспорить подобные истины можно единственным способом – не верить своим глазам; и это – приманка для искателей критерия истины, легкий путь решения данной проблемы, когда «истины наблюдения» именуются «объективной реальностью», которой и приписывается значение искомого критерия истины, что, по крупному счету, и сделала позитивистская философия науки. Получается, что стоики оказались в каком-то смысле выше позитивистских философов науки – просто потому, что в эллинистическое время не существовало науки в том виде, в каком она существовала к моменту появления позитивистской философии. Позитивисты и назвали современную им науку «позитивной», имея в виду ее «дельный» – эмпирический, не спекулятивный характер, – в отличие от спекулятивной и, значит, «не позитивной» философии ^[16]. Стоики решали проблему критерия истины в координатах спекулятивного (философского) теоретического мышления – координат эмпирической науки тогда не было, – и эти «предлагаемые условия» предопределили более тонкое и более реалистичное понимание стоиками будущего для них феномена эмпирической науки, чем понимание данного феномена современной ему позитивистской философией.

Так, если позитивистские философы науки некритически приняли за критерий истины «объективную реальность» в виде, в их терминологии, «предложений наблюдения», то стоики в своем далеком прошлом разглядели неочевидность «истин наблюдения». Они обратили внимание на то обстоятельство, что человек имеет дело, строго говоря, не с «объективной реальностью», а с ее чувственным образом. Значит, если бы родовым признаком людей были слепота и глухота, то «объективная реальность» имела бы совершенно другой вид. Хорошо, конечно, что люди не слепы, не глухи и осязают; и можно даже высказать небезосновательное убеждение, что они видят, слышат и осязают «правильно». Убеждение небезосновательно, поскольку это проблематичное «правильно» все же подтверждается каждодневным человеческим опытом. Вспомним, как вроде бы убедительно опровергает стоиков, переведших «объективную реальность» в ее образ, в отношение к ней, один из персонажей рассказа А.П.Чехова «Палата № 6»: «Легко стоикам говорить: боль есть только представление о боли – а защеми такой философ себе дверью палец – уж так взвоет, сразу забудет всю свою философию».

Действительно, упомянутый литературный персонаж наглядно продемонстрировал, что наш образ реальности правильно эту реальность отражает, что чувственный образ боли и есть сама боль, о чем и будет свидетельствовать наша незамедлительная реакция в виде характерного «болевого» поведения – стона, гримасы на лице и т.п. Точно так же, например, в ответ на стоический тезис «идущий сейчас дождь есть лишь наше представление о том, что сейчас идет дождь» можно демонстративно вымокнуть под этим «образом» дождя; и тем самым – продемонстрировать, что между образом и реальностью нет никакой разницы и что, следовательно, разговоры об образах объективной реальности пусты – нужно говорить просто об объективной реальности.

Однако стоики выглядят чудаками лишь с точки зрения обыденного сознания, которое практически живет в окружающей его «объективной реальности», не задумываясь ни о каких ее образах. С точки же зрения научного мышления, призванного ставить и решать проблемы, «пустая» дотошность стоиков в отношении «объективной реальности» вполне отвечает научно-методологическому стандарту не считать «очевидное» истиной, не принимать его на веру, а ставить его проблему, т.е. исследовать «очевидное» и именно искать истину ^{[17, 18]}. Собственно так, по научно-методологическому канону, и мыслили, например, философы-элеаты, современники тех же киников. Действительно, Зенон-элеат, «закрывая глаза» на очевидное, утверждал, что если о движении мыслить (ставить его теоретическую проблему), получается, будто движения нет. Согласно историческим хроникам, Диоген-киник в опровержение этого «нелепого» утверждения просто стал ходить перед Зеноном ^{[8, VI. 39],[19, III. 66]}. Можно вспомнить блестящую по этому поводу эпиграмму А.С.Пушкина («Движенья нет, сказал мудрец брадатый…») остроумно и прозорливо зафиксировавшего непонимание Диогеном-киником существа науки и, соответственно, распознавшего в Зеноне-элеате фигуру классического ученого.

Гегель, оценивая «находчивое» возражение Диогена-киника Зенону-элеату, заметил, что доводы нельзя опровергать делом (демонстрацией) – их нужно опровергать доводами же ^{[20, с. 235]}. Столкновение Диогена с Зеноном было столкновением обыденного сознания (Диоген) с научным мышлением (Зенон). Зенон не смог бы выдвинуть свои апори, находясь на уровне обыденного сознания, поскольку на этом уровне он не сомневался, что выпущенная стрела обязательно преодолеет назначенный ей отрезок пространства, а не «зависнет» в бесконечном приближении к концу своего пути, т.е. не сомневался, что движение на практике есть. Однако он в принципе сделал то, что сделал, например, А.Эйнштейн – теоретически показал, что некоторая привычная в обыденной практике физическая сущность (движение – у Зенона, пространство и время – у Эйнштейна) имеет более сложный характер, чем это фиксируют обыденные о ней представления.

Методологически наука и есть осознанный уход от обыденных представлений, осознанный скепсис в отношении «очевидного», когда оно не принимается на веру и не объявляется «истиной наблюдения», но подвигает к строительству своей теоретической модели. Последняя может открыть весьма неожиданные вещи, как это и произошло с апориями Зенона (теоретической моделью движения) или теорией относительности Эйнштейна (теоретической моделью пространства и времени). Функция подобных теоретических моделей – эвристическая, состоящая в возможности достичь новой истины о предмете. Сила науки – именно в построении теоретических моделей, которые в смысле своей эвристики могут рассматриваться как критерии истины ^[21,22]. Заметим, что А.Эйнштейн в своей теории относительности в точном смысле слова доказал относительность пространства и времени, между тем как эта истина не только не доказывается, но откровенно опровергается позитивистским критерием «предложений наблюдения». Значит, возможно утверждать, что позитивистские философы науки не вполне усмотрели в ней главное – то, что она в своих теоретических моделях показывает путь к истине, т.е. в них содержится искомое теми же стоиками «согласие мышления с тем, что мыслится» ^{[10, VII. 227-260]}.

Стоики не знали науки в том виде, в каком знали ее позитивисты. Однако поняв, что «объективная реальность» существует для нас только как «образ», притом на уровне нашего отношения к нему, они тем самым и подвели философию к порогу, с которого для теоретического мышления открылась новая перспектива – теоретического моделирования как поиска и одновременно доказательства истины. Иными словами, стоики открыли перспективу научной методологии, реализованную в частности Зеноном-элеатом, который создал теоретическую модель движения, не имевшую ничего общего с философскими фантазиями вроде рассуждений об основных четырех элементах бытия и т.п. Стоики выдвинули важное положение, согласно которому окружающая человека действительность дана ему не сама по себе, но только в его восприятии, формирующем ее образ. Значит, именно с этим образом, а не с самой действительностью, требуется мышлению установить согласие, т.е. прийти к истине, для чего и необходимо выработать к образу отношение, оценку, определить образ в процессе его осмысления − теоретического моделирования. Такое теоретическое моделирование и будет определением-доказательством истины ^[23].

Обратим внимание на принципиальный момент стоической теории познания. Стоики не игнорировали объективную реальность, существующую вне нас и без нас. Они просто констатировали, что какой бы ни была объективная реальность сама по себе, для нас она существует только в нашем отношении к ней, и нам в принципе не дано посмотреть на нее вне этого отношения. Значит, «наше отношение» является базовым, на уровне человеческой природы, фактором ориентации человека в мире, в том числе в сфере познания. Выдающееся достижение стоиков в том и состоит, что они вообще «нащупали» этот ускользающий от обыденного сознания «фактор отношения» в раздвоении объективной реальности на «реальность для себя» и «реальность для нас». По сути стоики утверждали, что «реальность для нас» только начинается в своем чувственном образе, и эта начальная «картинка» логически уже минимально определена (нашим отношением) в сравнении с абсолютно неопределенной и темной, неистинной «реальностью для себя». Таким образом, этим нашим начальным, чувственным контактом с «реальностью для себя» задается сама логика познавательного движения от неопределенности, незнания (и в этом смысле, когнитивном, а не онтологическом, – неистинности) к определенности, знанию, истине; и такая логика задается неустранимым для человека «фактором отношения».

Остановимся на этом ключевом моменте стоической теории познания. Введя «фактор отношения», стоики тем самым изъяли из философствования обыденное сознание, которое принимает «по умолчанию» тезис о совпадении «реальности для себя» с «реальностью для нас». Отказ же от обыденного сознания в деле приобретения достоверного, истинного знания и есть ментальная революция, связанная с переходом к научному мышлению, которое не только не вбирает в себя обыденное сознание, но освобождается, «очищается» от него по мере своего движения от незнания к знанию – движения, часто занимающего большие исторические периоды и нередко оказывающегося движением от заблуждения к истине. Например, в развитии химической науки это в частности – исторически длинный путь от ошибочной теории флогистона до принятой научным сообществом в качестве истины кислородной теории горения А.Лавуазье; или, в развитии физической науки, это такой же путь уточнения истины от механистического мира «обыденных» скоростей Ньютона до антимеханистического мира сверхскоростей Эйнштейна. Оба примера отчетливо демонстрируют, что истина в науке рождается и корректируется по мере оспаривания теоретическим мышлением представлений обыденного сознания ^[24]. Ясно, что теория флогистона и механика Ньютона были более близки обыденному сознанию, чем теории Лавуазье и Эйнштейна.

Поэтому, в отношении методологии теоретического мышления стоики определенно выступили ранними методологами науки – коль скоро они нанесли удар по обыденному сознанию, сделав предметом теоретических рефлексий «реальность для нас». Методологическая инновация стоиков заключается именно в том, что они оставили «за скобками» познания «реальность для себя» как бытие, которое существует независимо от нас, а взяли в эти «скобки» то из «реальности для себя», что входит в наше сознание; и эта «реальность для нас», будучи сама исходным продуктом нашего отношения, подлежит превращению в конечный продукт человеческой рефлексии – теоретическую истину. Тем самым стоики и создали «скобки» науки, поскольку уже у них содержится свойственное науке понимание истины – как согласия мышления не с «реальностью для себя», но с мыслимой предметностью, когда такое согласие достигается в ходе определения-познания того, что мыслится ^[25]. Притом, что в науке понятие «согласие» относится не к индивидуальному мышлению, а к консенсусу внутри научного сообщества. Научное сообщество соглашается или не соглашается с тем, что вынесенный на его суд данный результат теоретического мышления может считаться истиной.

Истина для стоиков, как и в науке, – не то, что в готовом виде существует помимо познания, но то, что рождается, определяется в процессе познания; и для стоиков, и для науки то, что существует помимо познания, – не истина, а «реальность для себя», просто некая объективность, не несущая в себе характеристик истины/заблуждения. С точки зрения науки эти характеристики приходят уже к «реальности для нас» – вместе с субъектом познания, который, действительно, может заблуждаться и именно поэтому должен доказывать истину ^[26]. Тем самым истина в науке является заведомо, в принципе проблемой, которая немедленно ставится самим актом познания и решается в усилиях субъекта познания избежать заблуждения. Эту природу научной истины хорошо понимал К.Поппер, выдвинувший идею, согласно которой в науке истинные теории – не те, которые можно эмпирически подтвердить, но те, которые выдерживают самый строгий тест на свое опровержение; т.е. в науке само понятие «истина» достаточно условное – главное, чтобы научное мышление было максимально застраховано от заблуждения. С позиции науки познание – это, прежде всего, огромный риск заблуждения, который снижается благодаря усилиям теоретического мышления доказывать те или иные свои положения.

В методологии доказательства – суть науки, и исторические корни этой методологии находятся, помимо прочего, в теории познания стоиков. Речь идет именно об исторических корнях, поскольку строго в отношении пункта доказательства истины (истины как проблемы) стоическая теория познания и методология науки расходятся. Стоики не утверждали, что истину нужно доказывать – в их теории познания движение мышления к истине происходит спонтанно. Они демонстрировали этот механизм весьма наглядно. Зенон-стоик показывал аудитории раскрытую ладонь как условное обозначение того, что нечто «внешнее» вошло в мышление, и мышление «натолкнулось» на это пока чуждое нечто. Затем пальцы немного сгибались, символизируя начало охвата, присвоения мышлением этого «внешнего», превращающегося из «слепого ощущения» в «представление». Далее ладонь крепко сжималась в кулак, что означало уверенный охват мышлением «представления». Наконец, уже сжатый кулак сжимался пальцами другой руки в знак согласия мышления с постигнутым им «представлением» ^{[27, IV. 47],[20, с. 316]}.

Обратим внимание, что вся эта процедура постижения мышлением «реальности для нас» – рождения истины – осуществляется автоматически. Зенон-стоик, демонстрируя завершающий в процедуре жест одобрения мышлением постигнутого, жест согласия мышления с самим собой, ничего не говорит о препятствиях к такому одобрению-согласию; не говорит, поскольку у стоиков «момент истины» не представляет самостоятельной мыслительной операции, но лишь необходимо завершает весь процесс. Таким образом, для них «мыслимое» уже означает «истинное» – мышление заведомо одобрит все, что в него войдет. Где же здесь свойственный научному мышлению скепсис? Он скрыт в самой логике раздвоения сущего на «реальность для себя» и «реальность для нас». Уже то обстоятельство, что стоики переместили истину полностью в контекст «реальности для нас», т.е. в контекст мышления, говорит об их скепсисе в отношении «реальности для себя», где нет ни истины, ни справедливости. Мир «реальности для себя» ни в чем не просветит, а только духовно уничтожит человека, который поэтому должен уйти в себя, в свое мышление, в «реальность для нас» – истина там, и только там возможно согласие мышления с самим собой. Несмотря на то, что такое согласие автоматическое, но сам акт «ухода в свое мышление» является неавтоматическим, требующим скептической оценки «реальности для себя», оценки, на которую способен далеко не каждый.

Верно, что у стоиков этот «стартовый» скепсис не распространялся на само мышление, которое наделялось ими доверчивостью ко всему, что в него входило. Однако даже сам принцип «доверчивого мышления» неявно, или косвенно указывал на свою противоположность – скептическое мышление. Во-первых, потому, что стоики, выдвинув скептическую идею о необходимости человеку уйти в свое мышление, на этом остановились, не стали развивать эту логику скепсиса и в отношении механизма достижения мышлением согласия с самим собой. Во-вторых, сформулировав принцип «доверчивого мышления», они невольно угадали то, что эмпирически доказала в XX веке психологическая наука – именно доверчивость нашего мышления, которое характеризуется тем, что оно изначально настроено верить любой поступающей в него информации, некритически ее воспринимать. Причем доверчивость – своего рода «базовое» состояние мышления. Современная наука говорит и о наличии у него «скептического» центра. Однако скепсис, в данном случае, не является «базовым» состоянием мышления. Он носит эпигенетический, т.е. опытный, приобретенный характер. Для перехода мышления из режима доверчивости в режим скепсиса требуется опыт сосредоточения – привычка к углубленной рефлексии. Заметим, что научное мышление собственно и отличается от «простого» мышления тем, что устойчиво находится в режиме скепсиса, в то время как «простое» мышление – в естественном для себя режиме «расслабления», доверчивости ^[28]. Таковы, например, выводы американского ученого Д.Гилберта, осуществившего опыты по усвоению мозгом печатной информации. Кстати, стоики, по сути, и рассуждали об усвоении мышлением «информации», которую они обозначали через понятие «внешнее». Согласно Д.Гилберту, люди в своей массе доверчивы, они думают, что верить легче, чем сомневаться. Природе было угодно, чтобы мозг, получив первую порцию информации, сразу верил ей, чтобы вообще понять, о чем идет речь. Поскольку же в процессе эволюции выяснилось, что сообщения могут быть и ложными, развился механизм контроля-скепсиса. Любую новую информацию мозг сначала считает непроверенной, и, анализируя полученные сведения, решает, к какому разряду их отнести. Усвоив, например, суждение «у лошади есть крылья» и проанализировав ее, он поместит эту информацию в клеточку памяти под рубрикой «чепуха». При этом многочисленные опыты показали: если человека что-то отвлекает при усвоении информации, то механизм контроля-скепсиса тормозится, либо совсем не включается, и тогда мозг, совсем как в теории познания стоиков, начинает все автоматически одобрять ^{[29, с. 123-124]}.

Как видим, стоический принцип «доверчивого мышления» не противоречит принципу научного мышления, коль скоро является вообще принципом мышления. Получается, что стоики не только предугадали научное открытие XX века – о том, что мы мыслим «доверчиво», – но и развили идею «доверчивого мышления» в изначально скептическом контексте ухода человека в свое мышление от мира, где нет истины. Было бы чрезмерным требовать от стоиков еще и «прозрения» открытого наукой в XX веке мыслительного механизма контроля-скепсиса. Более чем достаточно и того, что они обозначили сам путь в методологию науки, саму модель научного мышления, которое занимается тем, что теоретически определяет истину с первоначального момента незнания предмета до его знания (понимания и объяснения) в заключительном акте, как сказали бы стоики, «согласия мышления с самим собой».

В теории познания стоиков есть автоматическое одобрение мышлением постигаемого «материала», чего научное мышление, конечно же, не допускает, находясь постоянно в режиме контроля-скепсиса и именно доказывая, а не одобряя. Однако главным в логике науки выступает не столько принцип доказательства, сколько принцип развития-определения нашего понятия о предмете. Именно принцип развития-определения нашего понятия о предмете и лег в основу стоической теории познания, которая, поэтому, и заслуживает быть рассмотренной как весьма раннее введение в логику и методологию науки. Достаточно сказать, что вопрос о логике и методологии науки остается дискуссионным и сегодня, а предмет дискуссий – все тот же критерий достоверности нашего знания о «внешнем». Методологи науки и сегодня продолжают спорить о том, что такое научная истина в отношении «объективной реальности» и что такое «объективная реальность» в отношении субъекта познания. Все эти споры обязаны «загадке» нашего мышления, делающего человека относящимся существом. Относящееся сознание, как заметили Д.Юм и И.Кант, в принципе лишено возможности знать, каков же окружающий нас мир «на самом деле», без нас. Малейшая наша попытка «коснуться» внешнего мира немедленно включает наше отношение к нему, и он исчезает в качестве «реальности для себя» уже на уровне ее чувственного образа, строго говоря, требующего установления своего соответствия с «реальностью для себя». Это не проблема практической жизни, но это проблема логики, мышления, и можно вполне согласиться с кантовским выводом об отсутствии у человека логического инструмента установления такого соответствия. Этим И.Кант просто очертил познавательные возможности нашего мышления. Он утверждал, что мы не должны задаваться вопросом, какова «реальность для себя», поскольку на такой вопрос никогда не будет ответа, но должны работать с «реальностью для нас» и в ее наблюдаемых границах продвигаться к доступным истинам. Таким образом, последние истины заведомо рассматривались И.Кантом как условные истины, продукты нашего отношения (теоретического мышления) к «внешнему». Это просто другое понимание истины, чем то, к которому приучает нас обыденное сознание, не знающее никакого раздвоения «внешнего» на «реальность для себя» и «реальность для нас» ^[30]. Поэтому стоики, уже просто зафиксировав такое раздвоение в своей теории познания, пришли почти к тому же, к чему много позже пришел И.Кант – к логике науки как фундаментальной для человека логике, в отличие от нефундаментального, поверхностного обыденного сознания, принимающего мир «на веру».

«Критику чистого разума» И.Канта можно рассматривать как труд, посвященный логике науки, в котором показывается, что мир человеческого познания, знания и истины не реалистический, отражающий «реальность для себя», но эмпирический, отражающий «реальность для нас», наш образ реальности. Поэтому фундаментальный для человека процесс приобретения знания, тождественный достижению истины, происходит как развитие понятия, остающегося в течение всего процесса эмпирическим в смысле отражения в нем не самой реальности, а нашего образа реальности. Таким образом, по И.Канту, все наши истины носят непреодолимо эмпирический характер, указывая на реальность, которую мы так или иначе наблюдаем. У него эмпиризм познания, знания и истины выступал естественным (фундаментальным) ограничением теоретического мышления, однако ни в коем случае не зачеркивал, не редуцировал теоретическое мышление, которое, развивая понятия и доходя до истин, просто не должно было претендовать на недоступную в принципе область «реальности для себя». Позитивистские же философы науки довели эмпиризм И.Канта до некого предела, превратив эмпирические границы теоретического мышления в жесткое требование исключать из науки теоретические понятия, которые не имеют коррелятов в «предложениях наблюдения», и тем самым исключив, по крупному счету, из науки теоретическое мышление как таковое.

Если позитивисты в определенном смысле не вполне поняли И.Канта и современную им науку, то стоики задолго до родоначальника немецкой классической философии и до самого феномена эмпирической науки указали на то, на что указал И.Кант – на эмпирические границы теоретического мышления. Это по-настоящему выдающееся открытие стоиков засвидетельствовало сдвиг вектора античного мышления – от ничем не ограниченного теоретического мышления к теоретическому мышлению, ограниченному нашим эмпирическим опытом. Такой ограничитель важен не тем, что ставит вопрос о своем соответствии «реальности без нас», но тем, что вынуждает мышление к трезвости, очищению от мифов, мистики, спекулятивности.

Почему стоики «заметили» фактор эмпирического опыта? Повторю –одной из основных причин стал имперский уклад, побудивший людей задаться в той или иной форме вопросом, что есть истина и справедливость; и в поисках ответа люди стали надеяться больше на собственный опыт физического и духовного выживания, чем на единый для всех мировой порядок, продемонстрировавший в лице имперской власти пренебрежение к истине и справедливости. Это и выразили интеллектуалы эллинистического периода – от философов, в том числе стоиков, до христианских проповедников – в идее индивидуального духовного спасения, и это был призыв человеку искать истину не там, где она оказалась скомпрометированной; и у философов, и у христианских проповедников «не там» означало раздвоение некогда единого мира (одного из центральных объектов внимания греческой космологии) – на мир объективный в смысле своего безразличия к человеческой духовности, истине, справедливости и мир для человека, формируемый поисками истины и справедливости ^[31,32]. Иными словами, и философский, и христианский вариант «не там» указывал на эмпирический (очеловеченный) мир с его эмпирическими (для человека) истинами. Ранняя христианская идея «эмпирического мира» нашла воплощение в феномене мировой религии. Стоическая же идея «эмпирического мира» заложила основы логики и методологии науки.

Стоики, поместив мышление в контекст эмпирического опыта человека и, тем самым, открыв путь в мир науки, предложили человечеству загадку научной рациональности. Правда, эта загадка стала разгадываться, когда появилась и социально утвердилась наука в ее современном виде. Последняя возникла в Новое время – в результате крупнейшего исторического события, получившего общепринятое определение в качестве «научной революции XVII-XVIII веков» и прямо связанного с последовавшей затем промышленной революцией. До того, конечно, стоики вместе с представителями других философских школ эллинистического периода и не могли рассматриваться иначе, как только в их историческом контексте – позднего этапа древнегреческой философии. Однако неизвестный им феномен науки ретроспективно сделал их «философами будущего», проявив в их философии пророческую идею научной рациональности.

Дискуссии о том, что такое научная рациональность, ведутся уже не один век, и можно признать, что исторические корни этих дискуссий – в открытии стоиками эмпирического контекста «достижения мышлением согласия с самим собой». Этот непреодолимый эмпиризм нашего мышления, состоящий в невозможности отделения субъекта познания от объекта познания, стал «головной болью» для логиков, методологов и философов науки. Они и сегодня пытаются ответить на вопрос, что же такое истина в науке и, значит, что же такое наука в отношении своего объекта, который, оказывается, нашим же непреодолимо эмпирическим мышлением и конструируется ^[33]. Однако не является ли сам этот вопрос запретным, подводящим человеческую мысль к грани, за которой для человека как в принципе эмпирического – относящегося – существа нет ответов?

Возможно утверждать, что, данный вопрос, действительно, из разряда запретных и согласиться с тем, что человек по своей природе уникальное в живом мире существо – уникальное именно по своему назначению быть технологом и конструктором ^[34]. Стоики, обнаружив, что все мы живем не в безразличной к нам реальности, но в «реальности для нас», тем самым и натолкнулись на фундаментальную истину человеческого бытия, заключающуюся в относящемся человеческом сознании, которого лишены все остальные существа на Земле и благодаря которому человек в буквальном смысле конструирует среду своего обитания, де-факто отгораживаясь от дикой природы, той самой «реальности для себя», куда человеку, если он человек, а не животное, вход воспрещен. Поэтому и наука – человеческий способ познания «внешнего» и адаптации к нему – не может не быть конструированием своего объекта, и в этом ее фундаментальная истина.

Проблема в том, однако, что понимание науки как «конструкторской» деятельности не только не останавливает, но подстегивает мысль к поискам возможности выдать «сконструированные» (в эмпирическом контексте) истины за истины объективные – безразличные к субъекту познания. Возможно это объясняется таким образом, что человек на уровне «здравого рассудка» не соглашается, с тем, что живет в зыбком, непредсказуемо переменчивом мире своей субъективности и хочет думать, что видит мир именно таким, каков он есть сам по себе ^[35]. Во многом из этой психологической потребности человека обосновать объективность (истинность) своего в действительности субъективного мира и родилась самостоятельная область знания, называемая «логикой науки», «методологией науки», «философией науки». Такая область знания не случайно сложилась в эпоху развитой науки. Она не могла появиться тогда, когда науки в ее современном виде не было. Люди конструировали среду своего обитания всегда, но в виде рутинной ежедневной практики, о которой не задумывались. Рождение же института науки стало социально значимым прецедентом профессионализации теоретического мышления – отчуждения познания от повседневности, что и сделало «заметной» конструкторскую сущность человека. Наука обратила на себя внимание философов именно с точки зрения проблемы научной истины, поскольку научные истины в виде теорий демонстрировали свой относительный, условный, «конструкторский» характер. Те же позитивисты, уловив этот фундаментальный эмпиризм науки, небесспорно попытались представить его методологически – в требовании поверять научное мышление «предложениями наблюдения». Они, верно определив «диагноз», не вполне поняли, что непреодолимый эмпиризм научного мышления должен искать и ищет свою опору не в эмпирических же «предложениях наблюдения», а в чем-то ином; и это «что-то иное» – теоретическое мышление.

Проблема соотношения эмпирического и теоретического мышления –одна из основных в проблематике философии науки, и следует признать, что корни этой проблемы уходят к стоикам, которые прямо называли истиной «согласие мышления с самим собой». Эта стоическая формула не позволяет иных интерпретаций «мышления», как только «теоретического мышления». Действительно стоики говорили о «согласии мышления» с эмпирическим образом «внешнего». Значит, сам акт согласия обязан у них работе «чистого», т.е. теоретического, мышления над тем, что в мышление эмпирически вошло. Поэтому они вольно или невольно – скорее, конечно, невольно – отделили в работе мышления эмпирический уровень от теоретического уровня. Пусть в их понимании работа мышления по «достижению согласия с самим собой» происходит в режиме автоматического «одобрения», они выделили в мышлении теоретический уровень в отличие от эмпирического уровня – получения мышлением неких «впечатлений». Последние – эмпирические образы мира, в котором живет человек, и стоическая философия (не только теория познания, но и этика стоиков) подчеркивает идею, согласно которой человек, если хочет узнать истину, должен подняться с уровня «впечатлений» на уровень отношения к ним. Такой «уход в собственное мышление» и есть в теории познания стоиков путь к согласию мышления с самим собой, а в их этике – к согласию человека с самим собой ^[36]. Этическая формула стоиков заключается в том, что убежищем для человека, ищущего истину, становится теоретическое мышление. Моральное учение стоиков строится на принципе спасительного ухода человека от своего эмпиризма в мир теоретического мышления, где только и может наступить «момент истины». При этом не важно, как последний соотносится с эмпирическим бытием, поскольку соотношение, скорее, отрицательное – теоретически достигнутая стоиком истина в этом смысле отрицает эмпирический уровень. Стоическую логику отрицания эмпирического уровня мышления в теоретическом уровне и пытались опровергнуть позитивистские философы науки XIX-XX веков, предпринимая усилия доказать, напротив, отрицание теоретического уровня мышления в эмпирическом уровне.

В своем моральном учении стоики, последовательно проводя человеческий принцип разумности – отрицания в теоретическом мышлении эмпиризма человека, – исходили из природного различия между растениями, животными и людьми в достижении этими тремя категориями органического мира единой для них цели самосохранения через «дружеское отношение к себе», т.е. «согласие с самим собой». Согласно стоической этике, цель самосохранения объединяет и растения, и животных, и людей, но путь достижения этой цели – разный у растения животного и человека. Ключевые понятия в этике стоиков – «стремление», «влечение» к самосохранению. Они считали, что растение, лишенное способности даже ощущать, не «стремится» к самосохранению, а просто сохраняет себя. Животное в отличие от растения способно ощущать, и поэтому оно к самосохранению «стремится», но неосмысленно – не по субъективной цели, а по физическому ощущению. Человек же по своей природе не просто «стремится», но осмысленно, по субъективной цели «стремится» к самосохранению в «согласии с самим собой». Человек в отличие от растения и животного полагает свое самосохранение. Для стоиков чрезвычайно важно само это «полагание», целиком находящееся в компетенции мышления, и не столь важно, достиг ли человек состояния «согласия с самим собой» фактически. Тем самым, для человека благая (согласная с его природой) цель самосохранения реализуется не в физическом, как для растений и животных, а духовном самосохранении ^{[8, VII. 85-89]}.

Получается в соответствии со стоической этикой, что физическое выживание не является для человека абсолютным благом, каковым оно является для растений и животных, а абсолютное благо для него – жить разумом, что идентично абсолютному благу теоретического мышления как единственной опоры человека в этом мире. У человека нет опоры в его эмпиризме, и потому он ищет и находит ее в теоретическом мышлении, с помощью которого устанавливает отношения согласия с внешним миром и с собой. Он не задается вопросом, истинны ли эти отношения согласия, он просто называет их истиной, корректируя их или даже переустанавливая по эмпирическим сигналам в ходе своего жизненного опыта. Таким образом, для стоиков важна сама работа мышления – духовная работа, – а не ее результат, поскольку такая работа всегда даст результат, который со временем может быть скорректирован или даже отброшен. Заметим, что именно так строится наука, в которой главное – выдержать процедуру, т.е. непредвзято и добросовестно проанализировать имеющиеся эмпирические данные во всем их комплексе и прийти к результату в виде теоретической модели ^[37]. Причем уже потому, что должная процедура выдержана, полученная в ней теоретическая модель будет наделена кредитом доверия – кредитом, поскольку на большее наука не может рассчитывать в принципе. Вспомним, что у стоиков процедура достижения истины заключалась в «охвате» мышлением первоначального образа «внешнего», и в свете сравнения с наукой автоматизм этой процедуры выглядит уже не упущением стоиков, а, напротив, их прозрением в отношении важности процедуры как таковой.

Стоики, объявив абсолютным человеческим благом саму процедуру мышления, тем самым объяснили странное, уникальное в органическом (живом) мире, поведение человека, когда он сознательно может предпочесть жизни смерть, пойдя на самопожертвование или самоубийство. Действительно, коль скоро для человека есть благо более высокое, чем благо физической жизни, он способен по своей воле пренебречь собственной жизнью ради того, что считает истиной, либо – при утрате духовного стержня своего существования. Показательно, что стоики одобрительно относились к самопожертвованию, однако только к такому, на которое человек идет сознательно, по велению своего разума. Гегель критиковал стоиков за то, что они, призывая человека жить по «велению разума», даже не пытались провести границу между «хорошими» и «плохими» велениями. В самом деле, коль скоро для стоиков благом является сама процедура мышления, каким бы ни было его содержание, они в области конкретной нравственности должны были бы одобрять любые, даже самые отвратительные, идеи – лишь потому, что соблюдена процедура ^[38]. Стоики каким-то образом думали об этой проблеме – иначе они не указали бы на нравственный камертон в лице «мудреца»; но и стоический «мудрец» –невразумительный критерий, поскольку непонятно, кто и как попадает в «мудрецы», если все вращается в «процедурном круге» мышления ^{[20, с. 330-336]}.

Однако, на мой взгляд, такая, формально справедливая, критика несправедлива по существу морального учения стоиков. Они уже совершили прорыв в области конкретной нравственности именно тем, что указали на процедуру мышления как ключ к истинной нравственности. На уровне «неявного знания», интуиции они поняли: проблема не в том, чтобы открыть человеку глаза на «правильные образцы», но в том, чтобы человек начал пользоваться даром разума не только для выстраивания своего обыденного опыта, но и для открытия истины о себе и окружающем мире. Сама эта познавательная мотивация – мудрая именно в стоическом смысле понятия «мудрость», не требующем какого-либо иного тестирования «мудреца», как только на то, что «претендент» вовлечен в процедуру поиска истины о себе и окружающем мире.

Сократ раньше стоиков пришел к идее тождества понятий «мудрый человек», «мыслящий человек», «моральный человек», полагая, что все, требующееся для торжества истины и справедливости в обществе – обретение людьми вкуса и привычки к самой «процедуре мышления». По его мнению, выработка такой привычки неизбежно приведет людей к самым высоким истинам, поскольку мышление экспансивно не только вширь, но и вглубь. Однако у Сократа эта идея экспансии «процедуры мышления», во-первых, не получила специального философского осмысления и, во-вторых, носила общий характер идеи всесилия разума именно как разума космологического, на который нужно просто «настроиться» и так получить доступ к всеобщим истинам, в том числе к истинам нравственным. Стоики же призывали человека «уйти в разум», причем не в космологический, а в свой, индивидуальный разум, чтобы человек обрел жизненную опору в виде состояния «согласия с самим собой». Это жизненно важное для человека психологическое состояние достигается в мыслительной процедуре, описываемой стоиками как переход мышления с эмпирического уровня на теоретический уровень. Причем данный переход является автоматическим, поскольку описывается процедура, и у стоиков это описание составляет суть их теории познания и морального учения.

Если так понимать суть стоической философии, то следует признать, что стоики сделали открытие, откликнувшееся спустя многие века непростой в философии науки проблемой соотношения эмпирического и теоретического уровней научного познания. Причем, сами же стоики мало того, что «угадали» процедурный характер достижения мышлением «согласия с самим собой» (свойственный достижению истины в науке), но и ответили на продолжающий мучить сегодня философов науки вопрос о смысле перехода научного мышления с эмпирического уровня на теоретический уровень ^[39]. Ответ стоиков на вопрос, что такое эмпирический и теоретический уровни научного мышления звучит в наше время настолько современно, что может быть сильным аргументом в споре между разными философско-научными школами, сложившимися в западной философии науки к 80-м годам XX в. именно вокруг эмпирически-теоретической «загадки» науки. Предложенная стоиками «разгадка» состояла в том, повторю, что истина рождается в процедуре «охвата» мышлением впечатлений. В терминах современной философии науки:

– научная истина рождается на уровне теории на основании эмпирических данных, которые, однако, изначально «теоретически нагружены», представляя собой нерасторжимое объектно-субъектное единство;

– поэтому, в прямую противоположность позитивистской философии науки, именно теоретическое мышление фундаментально, а условен, несамостоятелен эмпирический уровень познания.

Эллинистический поворот философии по-новому поставил проблему человека и человеческого мышления: произошло своего рода переоткрытие вопроса об отношении человека и его знаний к реальному миру, о природе истины; в силу чего философия этого периода, помимо всего прочего, явилась рефлексией теоретического знания и во многом предвосхитила современные не только эпистемологические, но и социально-философские концепции. Различия между скептически ориентированными философскими школами эллинизма, очевидные и принципиальные для своей эпохи, в исторической перспективе все более стираются, а на первый план выступают черты их сходства, особенно принципиальные для рассмотрения диалога между эпохами, разделенными приблизительно двумя тысячами лет.