Сохранение национально-культурной идентичности и поиск новых ее форм в эмиграции «первой волны»

Щупленков Николай Олегович старший преподаватель, кафедра истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт 357600, Россия, Ставропольский край, г. Ессентуки, ул. Долины Роз, 7 Shchuplenkov Nikolai Olegovich senior lecturer, Department of History, Law and Social Disciplines of the Stavropol State Pedagogical Institute 357600, Russia, Essentuki, ul. Dolina Roz, 7. veras-nik@yandex.ru Другие публикации этого автора

Историческое наследие русской цивилизации сохранялось в российской эмиграции через осмысление философской значимости роли народа в сохранении нравственных основ жизнеустройства. Данная проблема решалась в гуманитарном спектре развития научной мысли. Примордиальный подход позволял русским ученым и философам заново оценить роль и значение русского народа в создании российской нации. Выявление концептуальных основ российской национальной идентичности позволяла определить собственный вектор гуманитарного знания.

Русское православие ориентировало людей и общество на духовное преображение, самосовершенствование, приближение к христианским идеалам. Это способствовало появлению духовности, неизвестной, по мнению Л.И. Семенниковой ^[20], западному христианскому миру. В результате стремления Византии укрепить свое влияние на Руси в древнерусскую культуру были привнесены восточные патристика и монашество, что посеяло тягу к интуитивной, мистической философии, отличающейся созерцательным характером, в отличие от западного прагматизма.

Идентичность – это состояние сознания индивида и общества, в котором они по совокупностям тех или иных своих характеристик узнают себя, отождествляют, признают свою устойчивость, отделяют свою принадлежность к той или иной социальной группе и, наоборот, признают невозможность принадлежности к другим социальным группам. Идентичность в целом определяется «совокупностями характеристик, имеющих биологическую, психологическую, социальную и культурную природу» ^[16].

На протяжении всего периода эмиграции, начиная с 1921 года по конец 1930-х годов российские эмигранты в большей и меньшей степени идентифицировали себя с русской национальной общностью. Поэтому органичная связь российской эмиграции с метрополией проходила на внутриличностной оценке происходившего с индивидом. События межвоенного периода отличались неоднозначным векторным развитием. Мир, как структурированная система, оказался в точке бифуркации, откуда были несколько вариантов последующего развития мировой цивилизации. Либо милитаризация национальных экономик, либо осознание угрозы самоуничтожения, и нацеленность общества на поиск мирных путей развития. Глобализация экономических и политических связей нарушала национальные традиции, и приводила к нарушению национальной общественной структуры ^{[26; 28]}.

Глобализация увеличивала взаимопроникновенность научных и общественных достижений во внутреннюю структуры национальных отношений, дестабилизировав механизмы самодостаточности. Рост миграционных потоков приводил к интенсивному распространению «рисков» самоуничтожения, подчинения на уровне культуры, языка, политики, экономики более сильному национальному агенту, обладавшим более развитым материальным и информационным потенциалом.

Период интербеллума (1920–1930-х годов) отличался беспрецедентной по охвату и интенсивности культурной агрессией российской цивилизации. Оказавшись вне своей родины, российские эмигранты стремились сохранить свои национальные традиции, которые по своей многовековой природе были гораздо пассионарнее местных, что приводило к снижению национальной идентичности народов стран принимающих репатриантов. Поэтому, правительство Польши, Финляндии, Румынии и ряда других стран проводили политику денационализации, осознанному стремлению нивелировать воздействие российской цивилизационной волны. Более цивилизационно подготовленные (Франция, Германия, Чехословакия, Китай) стремились использовать достижения российской цивилизации себе на пользу ^{[12; 27]}. Происходило стирание граней национальной идентичности, расширение процессов межкультурного диалога, формирование общеевропейской наднациональной идентичности, катализаторами которой были российские эмигранты. Они охотно принимали научные и культурные ценности других стран, при этом сохраняя национальную самобытность. Становясь космополитами, российские эмигранты привносили новые черты пассионарности в уже сформировавшиеся или только становящими ими мировые цивилизации ^[15].

Желание участвовать в мировом глобальном экономическом, политическом, культурном диалоге делало российских эмигрантов проводниками межнациональных интеграционных процессов, что являлось продуктивным элементом происходивших в мире социально-культурных трансформаций ^[3].

Нарастающая индивидуалистическая тенденция в умонастроении молодежи в российской эмиграции была связана, прежде всего, с кризисом самолокализации в инородном обществе, замкнутостью молодого поколения на себя, индифферентностью к различным проявлениям жизни и т.п. Становление социокультурной идентичности молодого поколения в условиях российской эмиграции «первой волны» была направлена на формирование представлений о том, не только «кто ты есть?», но и какова твоя индивидуально-личностная связь с обществом, культурой, историей, регионом, в котором происходило расселение мигрантов, и каковы в этом смысле осуществлялись жизненные стратегии и перспективы молодого поколения российской эмиграции.

Обращение к себе, представление себя как некой целостности с определенными чертами характера, традициями, особенностями исторического развития являлись одновременно и процессом, и результатом самоопределения социального субъекта в направлении понимания своего отличия от других, дистанцирования себя (так молодое поколение российской эмиграции идентифицировали себя, дистанцируясь от окружающего социума по принципу владения русским языком).

Часто становление идентичности происходило не по принципу позитивного самособирания, а по принципу противопоставления и противостояния другим ^[23]. Таким образом, формировалось специфическое восприятие себя в составе целого, проявляющееся в мироощущении, мировоззрении, эмоциональном отношении к миру, поведении, коммуникативных актах. Идентичность задавало автоматизм деятельности вышеуказанных ментальных структур в условиях эмиграции, а также некоторым бессознательно протекающим актам, проявляющимся, в том числе на уровне общественной психологии российских мигрантов.

Обратим внимание на то, что если менталитет представляет собой коллективный способ мировосприятия, лежащий в основе различных отношений, отличающихся относительным постоянством, то идентичность является персонификацией этого коллективного применительно к месту, времени, социокультурной реальности и т.п. Если менталитет нации складывается на протяжении веков, то идентичность в составе персонального целого подвержена воздействию и влиянию ситуативных изменений, являясь более пластичным ментальным образованием. Даже в рамках одной ментальности могут сформироваться идентичности, отличающиеся друг от друга относительно места, времени, специфики социокультурного окружения и т.п. В этом смысле можно говорить, об идентичности российских мигрантов, о национальной идентичности, имея в виду не только способ мироощущения и самосознания отдельно взятой общины Российского зарубежья, но и цельной государственной структуре, этнической форме сознательного мировосприятия, которой являлась Российская империя.

Традиция обсуждения проблем организации территориального пространства сложилась в русской философии и истории, начиная с середины XIX в., и продолжилась в ХХ. И. А. Ильин, размышляя о миссии России, отметил, что ни один народ в мире не имел такого бремени и задания как русский. Первое наше бремя есть бремя земли. «Не мы „взяли“ … то пространство: равнинное, открытое, беззащитное — оно само навязалось нам...» ^[29] (И. А. Ильин). Развивая идею о национальном предназначении, можно сделать предположение, что одним из таких ниспосланных Свыше заданий (предназначений) было освоение этих бескрайних территорий. В данной связи А. Н. Бердяев пишет о мистике русской земли, взаимосвязи между географией физической и духовной, о духовной потенциальности, культурной невыраженности русского народа, о том, что силы русского народа долгое время были скованы освоением и защитой этих огромных пространств. Обратим внимание на исторически сложившееся в менталитете россиян стремление к освоению новых территорий. Но это первичное освоение, как правило, было не обременено капитальным обустройством, как-то принято в западных странах, где буквально возделывается каждый клочок земли.

В условиях этнической изоляции российской эмигрантской общине не посильны были крупные затраты по развитию всей территории расселения мигрантов одновременно. В связи с этим встала проблема определения приоритетов в развитии отдельных направлений деятельности органов управления российской эмиграции – этапности, очередности, последовательности осуществления деятельности по налаживанию жизни в эмиграции, выработки и обоснования эффективной национальной общественно-политической и идеологической стратегии и т.п. Эффективное решение вышеозначенных проблем, с нашей точки зрения, было возможно на основе изучения и адекватной оценки мигрантами социокультурной идентичности региона (в отличие от региональной идентичности).

Социально-философский анализ социокультурной идентичности региона и возможностей его инновационного развития представлял для мигрантов исследование данного феномена с точки зрения следующих теоретических подходов – цивилизационного, субантропологического, деятельностного. Спецификой данного анализа являлось определение целостности рассматриваемых процессов ^[2]. Адаптации к изменяющимся условий жизни эмигрантского общества, социокультурных предпосылок и перспектив развития региона, в котором размещалась община. Если в социально-философской литературе цивилизационный и деятельностный подходы являются достаточно разработанными, то субантропологический подход нуждается в существенном уточнении.

Община, как социокультурный субъект, является сложным культурным феноменом. Являясь частью культуры, она в то же время представляет собой материальную и социальную сферу, в которой существуют и развиваются множество субкультур. Два этих взаимодополняющих друг друга условия, как две теоретические схемы, во многом описывают и объясняют развитие эмигрантской общины.

Рассматривая российскую эмигрантскую общину как достаточно самостоятельный элемент в экономической и культурной жизни региона или страны в целом, в которой проживало русскоязычное население, уместно поставить вопрос о существовании особой миссии российской эмигрантской общины.

Российская эмигрантская община – это была идеальная форма адаптации и проживания для российских беженцев, где происходили разнообразные и многоуровневые социокультурные обменные операции, что в целом способствовало сохранению жизнеспособности российского анклава. Последний в свою очередь, предполагал множественное взаимодействие социальных институтов российской эмиграции, которые можно рассматривать как организованную систему связей и социальных норм, которые объединяли значимые общественные ценности и процедуры мигрантов, удовлетворяющие основным потребностям российского эмигрантского общества, как экономическим, так и культурным.

Российская эмигрантская община с позиции субурбанистики изначально является одной из основных форм эволюции социальных систем. Автор рассматривает российскую эмигрантскую община как систему в большой системе, а еще шире – как часть территориальной социально-экономической и культурно-политической системы метрополии.

Российская эмигрантская община сама по себе представляла сложную систему, включающую подсистемы населения, производства, транспорта, жилищно-коммунального хозяйства, сферы обслуживания, образования, культуры и т.д. В субантропологическом образовании формировалось сообщество людей, ведущих своеобразный образ жизни в условиях, отличающихся от окружающей инокультурной местности определенным типом социокультурного ведения хозяйства в виде казачьих станиц, этнических мест расселения в крупных городах и другими характерными для русской культуры формами общественной жизни.

Таким образом, можно предложить свое понимание понятию субантропологическое объединение. Это территориально-экономическое образование, с особой формой сохранения и передачи национальных особенностей менталитета, благодаря чему оно становится местом концентрации и кооперации людей и их деятельности. Субантропологическое объединение является специфическим местом создания и культивирования ресурсов развития национальной идентификации, информационно-культурного разнообразия, сосредоточения различных видов деятельности по сохранению и формированию национально-культурной идентичности.

Субантропологический подход к анализу социокультурной идентичности российской эмигрантской общины, с нашей точки зрения, представляет собой единство следующих методологических установок:

• понимание российской эмигрантской общины не только как социально-исторического процесса, связанного с повышением роли адаптации некоторой части населения метрополии, но и распространения национальной культуры, национального образа жизни на близлежащие районы инокультурной среды;
• взаимосвязь экономической перспективы развития российской эмигрантской общины и социально-культурной мотивации ее существованияя;
• определение состояния и перспектив развития российской эмигрантской общины с позиции долгосрочного, полноценного, комфортного проживания мигранта в ней (предоставления возможностей профессиональной, культурной, образовательной реализованности и роста, психофизического восстановления и развития и т.п.);
• существенное изменение самого человека в условиях российской эмигрантской общины (рост разнообразия потребностей, изменение качества жизни, образа жизни, норм поведения, системы ценностей и т.п.).

Таким образом, социальная, экономическая, политическая, идеологическая жизнь российской эмигрантской общины имеет культурное измерение. Социокультурная идентичность российской эмигрантской общины является комплексной характеристикой, указывающей не только на самобытность, самотождественность и способ осознания культурной уникальности российской эмигрантской общины (в историко-географическом, производственно-организационном, культурно-цивилизационном аспектах), но и включающая специфическое видение развития социальной и культурной среды, обеспечивающей полноценное, долгосрочное проживание мигранта. Способность создавать, организовывать, эффективно управлять (институтами, финансами, просвещением, предпринимательством и т.п.) является культурно-цивилизационным феноменом, масштаб и качество которого можно исследовать с точки зрения социокультурной идентичности, т.е. с позиции возможности увидеть и осознать свою специфику, но что не менее важно, адекватно оценить перспективы и ресурсы собственного развития.

Сохранение и формирование национально-культурной идентичности российскими эмигрантами воспринималось как естественное желание национальной субстанции вне системы приблизить эталоны шаблона под статичные, сталкиваясь при этом с естественным противодействием другой системы национальных стандартов. В результате часть мигрантов принимала условия принимающих российских мигрантов стран (народов), превращая собственную идентичность в симбиоз культурных традиций разных народов. Другая часть российской миграции, меньшая по количественным параметрам, но гораздо более мощная по национально-культурному потенциалу, стремилась сохранить собственную идентичность, пускай и во вред общепризнанным общественным ценностям и порядкам. Происходил процесс культурной самоизоляции, приводящий к возникновению конфликта на этническом, религиозном уровнях. Статус идентичности российского эмигранта претерпевал множественный детерминизм на стадиях соотнесения социального, культурного, этнического, регионального, территориального уровней.

Национально-культурная идентичность российского эмигранта имела биполярную сущность: с одной стороны ощущалось воздействие извне, когда эмигрант испытывал кризис самоидентичности под влиянием экономической и социальной незащищенности; с другой стороны, российские эмигранты нуждались в социальной поддержке соотечественников, сохранении ценностных и поведенческих рефлексов, позволяющих саморегулировать отношение к собственной идентичности. Самоотождествление и самоидентификация как критериальные признаки личностного самоощущуния находились в сознании российского эмигранта в непрерывном дисбалансе, что приводило к состоянию кризиса. Чтобы преодолеть дисгармонию «Я» и «Мы», российским эмигрантам приходилось выбирать перед социально-культурной интеграцией и сепарацией. Трансформация сознания эмигранта приводила к разобщенности ценностных и нравственных идеалов, нарушению целостности национально-культурной самоидентичности.

Идентичность являясь в тоже время социальной категорией, формирует постулаты личностной самооценки в общественном сознании. С позиции теоретического релятивизма национально-культурная идентичность выступает сразу в нескольких методологических аспектах. Как социально-философская категория национально-культурная идентичность сопряжена с осмыслением роли самоотождествления «Я» в «Мы». В этом случае происходит понимание необходимости отказаться от личностных принципов оценки жизненных ценностей во благо соблюдения общественных принципов общежития.

С психологической точки зрения такое состояние личности переходит из фазы самости в фазу коллективного сознания. При этом могут возникать нарушения психики и двигательной моторики. Политологический аспект национально-культурной идентичности акцентирует свое внимание на восприятии твоего «Я» через организационные возможности твоего «Мы». Насколько твое политическое кредо востребовано обществом и реализуемо в ближайшей перспективе. Российский эмигрант нуждался в постоянной культурной подпитке извне. Для этого ему необходимо было постоянно находиться в однородной культурной среде, где принципы культурного единородства скрепляли нравственные и духовные принципы личности эмигранта. Наличие общей физиологической природы существования (холодный климат, огромные территории, скудное питание), вырабатывали в сознании российских эмигрантов сходность поведения и ощущения близости. При достижении состояния успеха российский эмигрант нуждался в общественном признании, в случае тревоги и неопределенности, он также стремился поделиться с ближним. В сочетании с открытостью и любознательностью российские эмигранты становились необходимым звеном в глобальном мире информации.

В этом случае российские эмигранты были непохожи в окружающей их социально-культурной среде, они были узнаваемы и идентифицированы. Можно констатировать, что по прошествии почти ста лет, русская национально-культурная идентичность является по-прежнему знаковой и определяющей. Самоидентичность российского эмигранта тесно переплеталась с национальной идентичностью, которая была по своему внутреннему потенциалу была выше, и имела более глубокую социально-пространственную конфигурацию и временные рамки ^{[24, с. 292–293]}. Принадлежность к российской нации принуждала российских эмигрантов выполнять традиционные регулятивные действия, осознанно или неосознанно влиявших на определение национально-культурной идентичности российских эмигрантов.

Сочетание материальной и духовной культур российской цивилизации в определении национально-культурной идентичности российских эмигрантов выражалось в общности нравственных ценностей (добро, зло, честность, справедливость, правда, ложь), географическому местообитанию, виду ремесла, способу хозяйствования, отношению к богатству и бедности, т.е. формировалось стилевое отношение к жизни. В исследовании под национально-культурной идентичностью российских эмигрантов понимается комплекс стереотипных осознанных и неосознанных действий и поступков направленных на выработку механизмов самоидентификации, сопряженности «Я» и «Мы»^[17].

Выступая в качестве идентифицированного субъекта как «Мы», российские эмигранты достигали следующих критериальных признаков национально-культурной идентичности:

• коллективистские формы хозяйствования и времяпровождения;
• высокая территориальная мобильность и легитимность местообитания;
• сохранение исторического опыта в формировании общественной жизни и правовой культуры;
• традиционность и обрядовость ^[18].

Национально-культурная идентичность — не просто совокупность признаков, это пластичная форма самоидентификации личности в контексте общей устойчивой идентификации нации в различных сферах общественной жизни ^{[24, с. 305]}.

Национально-культурная идентичность как системная категория имеет несколько уровней. На самом верхнем, вербальном уровне человек отождествляет свою национальную знаковость при помощи органов чувств. Вокруг находятся внешне похожие люди, говорящие на одном языке, осуществляющие похожие трудовые операции. На этом уровне происходит единение индивида и общества на внешнем уровне. Формализованность отношений между субъектами происходит за счет идентификации схожих признаков общественного обустройства: общинный уклад жизни, органы местного самоуправления, территориальная сохранность, общественный статус беженца и т.д. При этом внутренние механизмы самоидентификации, затрагивающие эмоционально-чувственные регуляторы сознания отсутствуют. В итоге поступки человека чаще направлены на выполнение внешних операции идентификации. На этом уровне культурная составляющая идентификации не выражена, поэтому не происходит отождествления национальной самости и культурной выраженности личности.

В условиях эмиграции «первой волны» российская диаспора имела несколько подсистем, связанных историческим прошлым, но подвергшихся внешнему давлению и поэтому постепенно изменяющихся в изолированные системы. Подсистема не готова была самостоятельно подтверждать собственный культурный потенциал, личностная оценка ценностных стереотипов не совпадала с общественной. Возникал культурный дисбаланс, приводящий в итоге подсистему в состояние критического распада и общественной стагнации. Часть российской диаспоры была готова в угоду рациональной меркантильности поменять собственные личностные ценности на общественные. В этом случае успешность адаптированности сопровождалась внешними признаками социальной мобильности.

На следующе уровне идентификации психолого-конструктивном подключается регулятивно-эмоциональный механизм человека. Ощущение сопричастности с историей и культурой великой цивилизации в сознании русских эмигрантов ассоциировалось с потребностью соответствовать выделенным критериям. Миссионерство российской эмиграции подчеркивалось стремлением диаспоры сохранить и передать последующим поколениям национальные традиции и обычаи. Осмысленность действий мигрантами выражалась в организации образовательных, религиозных, культурных учреждений. На этом уровне происходит трансформация личностного осознания необходимости и внешнего отчуждения принадлежности. Как следствие, стремление сохранять национально-культурные традиции приходит в противоречие с общественной потребностью. Императивы национальной культуры для беженцев не являются основополагающими, они дополняют и формируют национальный фон диаспоры. Автор считает, что данная позиция была наиболее оптимальной для российской диаспоры в условиях культурной изоляции.

Третий, высший уровень идентификации сопровождается слиянием национальной принадлежности и культурно-ценностной осознанности. На этом уровне происходит органичное переплетение интересов индивида и потребностей общества. Эмоционально-чувственное восприятие собственной этнической принадлежности является необходимым условием существования личности. Нахождение вне собственного этноса для индивида является противоестественным и болезненным. Императивы национальной культуры доминируют в сознании индивида. Удаленность от России вызывала острое чувство ностальгии по Родине. Особенно данное проявление эмоционально-чувственных качеств личности было характерно для творческих натур. Русские художники, музыканты, писатели, поэты в своих произведениях постоянно обращались к вечным категориям: Родина, патриотизм, русская природа. Оказавшиеся вне пределов России данная категория российской диаспоры наиболее болезненно ощущала дискомфорт в инокультурной среде, Постепенное исчезновение у большинства российских эмигрантов подобного чувства в итоге привело к уничтожению Российского Зарубежья ^[25].

Н. А. Бердяев в своих научных изысканиях неоднократно подчеркивал общность понятий «национальный дух» и «национальный характер» в контексте синергетичности определения общества. По мнению русского философа, общество имеет достаточно ресурсов для формирования национального характера ^{[7, с. 41]}. Наличие идеалистической основы в форме национального духа, по мнению ученого, позволяет рассуждать о наличии Божьего замысла, креативной основы переустройства мира. Можно говорить, что Н. А. Бердяев был сторонником критического идеализма. В понимании философа Бог и Божий замысел являются основой органичного единства внутреннего состояния человека и божественного начала в нем самом ^{[7, с. 233]}.

Сам ученый неоднократно подчеркивал наличие дуалистического подхода в понимании национального характера. В определении данного понятия, по мнению ученого, существует огромное количество тезисов и антитезисов ^[5]. Наряду с идеалистическим восприятием национального характера Бердяев выделял и коллективно-родовое начало. Последнее, по мнению ученого, даже является приоритетным, что наводит на мысль о существовании двойственности и противоречивости в суждениях ученого.

В самом понятии коллективизм Бердяев выделяет две составляющие. Духовная составляющая подчеркивает единство индивидуальностей на уровне идеи, что повышает ее статус. Родовой коллективизм более «приземленный», осуществляется на уровне слепого следования традициям и обычаям. К сожалению, по мнению Н. А. Бердяева, данный тип коллективизма наиболее характерен для русского человека ^[11]. В то же время ученый подчеркивал и важность традиционного коллективизма в русском обществе. Наличие общины позволяло русским людям легче переносить жизненные тяготы и лишения, легче вступать в межкоммуникационные связи, устанавливать крепкие социальные отношения ^[6].

Быт русского народа, по мнению ученого, способствовал формированию национального характера. Полярность восприятия продукта труда способствовала отсутствия среднего класса в русском общества. Что приводило к возникновению многочисленных бунтов. Н. А. Бердяев полагал, что наличие социальной прослойки позволило бы сформироваться активной части общества в лице предпринимателей и интеллигенции. Традиционность сознания русского человека обладала позитивными чертами. Н. А. Бердяев утверждал, что традиционный уклад жизни систематизирует сознание, упорядочивает формы отношений между людьми, делает невозможным существование стяжательства и накопительства в обществе ^[4].

Экзистенциальность мышления русского человека подчеркивается в проявлениях личностных оценок окружающего через проявления сопереживания, открытости, терпимости и сентиментальности ^[6].

Диалог культур, по мнению Н. А. Бердяева, должен происходить в плоскости взаимоуважения и взаимообогащения. Только в этом конструктивном контакте возможен процесс духовного развития. Но в настоящее время, по мнению ученого, духовная составляющая русской нации не готова к диалогу ^[4]. По мнению философа, русский иррационализм противоестественен западному прагматизму и рационализму. Необходимо еще некоторое время для создания более удобных условий «докультуризации» российского общества. Требуется работа всего народа, всей нации для преодоления культурного отставания от общемировых культурных канонов. При этом, подчеркивал Н. А. Бердяев, необходимо сохранение своей национально-культурной самобытности и универсальности ^[8].

В. Ф. Одоевский в «Русских ночах» (1844 г.) писал о том, что именно русские должны спасти не только тело Европы, но и её душу. Рассуждая об этом, Е. Н. Трубецкой образно представил русский национальный мессианизм как «богатыря на перепутье: прямо пойдёшь – в беду попадешь; направо – сам погибнешь; налево – коня потеряешь» ^[21]. Продолжая эту мысль, можно сказать, что на среднем пути оказался С. Н. Булгаков, попытавшийся в своей работе «Два града» (1911 г.) провести русскую идею между Сциллой вселенского и Харибдой национального на основе компромисса между ними, введя понятие некоего «ограниченного мессианизма», в котором изначально заключено непримиримое противоречие. Ибо богоизбранный народ-мессия может быть лишь единственным в мире, иначе он не мессия. Любая попытка ограничения его исключительности лишает смысла само понятие национального мессианизма.

Правый путь избрал Н. А. Бердяев, сохранив бескомпромиссный вариант русского мессианизма в его полном и чистом виде, что неизбежно ведет к идее национальной исключительности и, следовательно, к отрицанию самой сути христианского вероучения. Ибо ссылка Н. А. Бердяева на древнееврейский мессианизм как предтечу мессианизма русского фактически стирает принципиальное различие между национальным Ветхим Заветом и универсально-вселенским Заветом Новым. В самом понятии «русского Христа» в равной мере искажается и его божественный образ, и русская национальная идея. Попытка выдать национальное за вселенское приводит к утрате национальным своего подлинно вселенского, универсального содержания.

В условиях изгнания и оторванности от национальных корней русская философская мысль пыталась найти точки соприкосновения между Западом и Востоком. Найти тот верный вектор существования российской диаспоры, который помог бы осуществить сполна замыслы и идеи русской творческой интеллигенции.

Диалог культур возможен только в том случае если есть взаимное желание разных культур вступать межцивилизационные контакты. Российская эмиграция являлась культурным мостом, соединявшим цивилизационное наследие Русской цивилизации с остальными. Культурная оснащенность наряду с социальной мобильностью позволяли российским эмигранта привносить элементы национальной культуры в соседние, при этом самим становиться объектом национально-культурного воздействия. Тем самым оставаться национальными посланниками русской культуры ^[14].

Выявляя носителей русского самосознания, можно сослаться на Г. Шпета, который считал, что самосознание народа выражается посредством его литературы, науки, искусства, но, прежде всего, философии ^[9].

Отмечая эвристический и воспитательный потенциал русской религиозной философии, следует особо подчеркнуть стремление ее ведущих представителей к практическому воплощению идеала «цельного знания». Пережив опыт революции и социалистического строительства в России, а в эмиграции столкнувшись с реалиями капиталистического мира, русские религиозные мыслители настаивали на необходимости рехристианизации мира как условия преодоления системного кризиса европейской цивилизации, ярко проявившегося в событиях XX в., таких, например, как революция 1917 г. в России или Вторая мировая война. Осмысление этих событий приводило к выводу о необходимости формирования новой общественности, структурно и содержательно не сводимой к социализму или капитализму. Основу такой общественности должны были составить духовно-нравственные ценности. Несмотря на нередко утопический характер сконструированных русскими религиозными философами моделей будущего, они, тем не менее, продолжают вызывать интерес ^[10].

В качестве примера обратимся к размышлениям Г. П. Федотова о «трудовом обществе» как альтернативе социалистической и капиталистической системам. По его мнению, в трудовом обществе создаются условия для достижения баланса личной свободы граждан и интересов общества как единого целого. В таком обществе труд должен стать «мерилом социальных ценностей», находиться в «основе социальной иерархии», пишет он в работе «Что такое социализм?» ^[22]. Уместно отметить, что ученый представил здесь в самых общих чертах модель социального государства.

Г. П. Федотов полагал, что основой для формирования «трудового общества» в системе европейской цивилизации призвано стать социальное христианство. Примечательно, что его исторический прогноз относительно возрастания роли религиозного фактора в современном мире оказался верным. Достаточно указать не только на исламский фундаментализм, но и на религиозное возрождение в России и в США.

Христианство исторически призвано к реальному преображению мира; оно не может уклоняться от решения социальных проблем и сводиться лишь к религии личного спасения. В статье «Церковь и социальная правда» Г. П. Федотов подчеркивал социальную значимость христианства в становлении нравственности человека, идеи об ответственности каждого члена общества за состояние социального взаимодействия. Поучительны его мысли о причинах и последствиях нравственно-духовного оскудения в обществе, имморализма, нравственного разложения во властных сферах (коррупция – один из результатов широкого распространения имморализма), девальвации традиционных норм и ценностей. Эти и подобные им явления неизбежно ведут к глубокой коррозии социальных связей и несут в себе потенциальную угрозу распада общества.

По убеждению Г. П. Федотова, социальная активность носителей христианского сознания могла бы способствовать улучшению качественного состояния социальных форм, напрямую зависящих от «нравственного содержания» ^[22].

Соответственно, особой значимостью он наделял такие свойства, как милосердие, жертвенность, сострадательность, социальное служение, социальная солидарность, социальный идеализм, человечность. Эти социально ценные свойства, присущие российскому менталитету, обусловили многие особенности коммуникативного пространства россиян. Наиболее доступной формой реализации этих важных свойств в условиях техногенной цивилизации выступает тактика малых дел, иначе говоря, деятельная любовь к ближнему.

Подобно другим религиозным мыслителям, Г. П. Федотов особо подчеркивал необходимость систематической борьбы с социальным злом. При этом основной акцент делался не на необходимости насаждения добра как предпосылки становления новой общественности, а на блокировании условий для развития различных форм зла. В этой связи он указывал на особое значение религии как социального института. Однако мыслитель не ограничивался этим. Он призывал к широкому социальному реформированию, для чего настаивал на необходимости целенаправленного социального воспитания граждан, снижавшего вероятность их иждивенческого отношения к государству и их политической наивности. Весомость этим его размышлениям придает то, что сам он непосредственно занимался педагогической и воспитательной деятельностью с эмигрантской молодежью ^[30].

Значительная часть российской эмиграции не была готова принять случившиеся, и еще надеялась на возвращение. Поэтому в первые годы в среде российских эмигрантов формировались по их мнению временные правила жизни, которые нужно было принять в целях выживания. Утрата прежнего уклада жизни психологически негативно воздействовала на сознание эмигрантов. Настороженность, озлобленность являлись характерными чертами поведения мигрантов. Вновь прибывшие, по мнению уже осевших мигрантов, являлись прямыми конкурентами за достижение материального благополучия. В научной среде российских эмигрантов данные процессы проходили более скрытно, учитывая тот факт, что востребованность западного общества в квалифицированных работниках была высока. К тому же знание языка другой страны делало российского эмигранта желанным во всех сферах жизни. Наоборот, незнание языка обрекало людей на нищенское прозябание, низкоквалифицированный и малооплачиваемый труд.

В первые годы эмиграции российские эмигранты активно участвовали в политической жизни диаспоры, надеясь в скором времени быть востребованными в новой России. Осмысление собственной гражданской позиции по отношению к покинутой стране вынуждало мигрантов пересматривать собственную значимость, стремиться двигаться дальше для осуществления высокой миссии гражданина и человека ^[19].

С середины 1920-х годов, когда стало понятно об безвозвратной потери родины, старшее поколение чтобы сохранить преемственность национально-культурной традиции разработало целый комплекс организационных и просветительских мероприятий, направленных на воссоздание на чужбине образа малой родины. Миссионерская идея была подхвачена лучшими отечественными умами эмигрантской среды. Вера в будущее России, стремление быть востребованным двигало российское общество к осознанию своего великого предназначения ^[13].

Идентифицируя себя с русскими в Советской России, эмигранты воспринимали собственной «Я» на социально-психологическом уровне. Находясь в среде своих соплеменников, зная, что где-то проживает еще большая часть русскоязычного населения беженцы соизмеряли свою идентичность не в локальном масштабе, а в привязке к восприятию цивилизационной основы ^[1]. Процесс социализации проходил тяжело, учитывая огромные расстояния, разделяющие компактно размещенных мигрантов.

Находясь в чужеродной среде, российские эмигранты дифференцировали себя в нескольких этнических ракурсах. Как итог, этническая идентичность (русские, грузины, армяне, евреи и др.) становилась первичной основой идентификации, но за ней следовала национальная идентичность (русские), которая сама впоследствии заменялась новой. Таким образом, можно говорить о наличии нескольких уровней национальной идентификации, зависящей, в первую очередь, от социально-географической среды. При этом базовые ценности, определяющие наличие идентичности, оставались неизменными. К ним можно отнести: любовь к Родине, родной язык, патриотизм, культурное прошлое.