Бытие и субъективность

Глинчикова Елена Викторовна аспирант, кафедра философской антропологии, Московский государственный университет им. Ломоносова 101000, Россия, г. Москва, ул. Ленинские Горы, 1, оф. Г. 836л Glinchikova Elena Viktorovna postgraduate student of the Department of Philosophical Anthropology at Lomonosov Moscow State University 248003, Russia, Moscow, str. Leninskie Gory, 1, office G. 836l strannical@mail.ru Другие публикации этого автора

Можно ли отыскать человека среди грез и снов современной философии? Человек стал невидим в невидимой реальности. Все в ней поставлено под вопрос и все сомнительно. Реальность обратилась в структуры и дискурсы, человек в следы человека и мир в грезу о мире. Но в любом сне, по словам Фрейда, есть некая завязь, пупок, внутри которой человек сам являет себе свое обличение, тайну своей субъективности, жерло влекущей спонтанности, которая сон делает большей реальностью, чем бодрствование. Днем, на поверхности смыслов, человек рассматривает свою кожу как истину, но ночью фильтры сознания отключаются и в мир впрыскиваются кричащие демоны, кожа раздирается, чтобы боль от ран заглушила их крики.

Рассмотрим аналитические сны философов в поисках внутренних разрывов, провалов мысли в немыслимое. Для этого мы обратимся к первоначалу, из которого выпадает, рождается человеческое. Это первоначало на заре философии мыслилось как бытие. Сегодня оно зовется субъективностью. И то и другое объединено моментом открытия, озарения, вдохновения, наблюдаемого в мыслечувствии, простом и близком откровении о самом себе, существующем еще до субъек-объектного разделения.

В современной философии только мыслимое кажется очевидным, то есть очевидна мысль, человек же поставлен под вопрос. Он, как немыслимое, переносится в разряд трансцендентного, неуправляемого и невозможного. Он оказывается заранее отчужденным от мысли, невозможным быть представленным. Если все, что мы можем сказать о человеке сегодня – оказывается мыслью и только мыслью, то зачем вообще говорить о нем, если можно очистить наконец философию от этого трансцендентного остатка и предоставить мысль самой себе в чистоте и полноте своего сияния? Так думает Фуко.

Связь мысли с существованием требует искусственного, медиаторов, обеспечивающих действие мысли в пространстве существования и одновременно отражение мысли в качестве реальности, для убеждения самой себя в силе своего собственного присутствия. Такими медиаторами и служат сегодня структуры, сводящие человека к собственной поверхности. Но встает вопрос о предопределенности человека внутри такого мира. Ему приходится быть кочевником, странником, перебежчиком, безумцем, желающим порвать раз и навсегда свои контакты с мыслимым миром, чтобы не сводиться только к мыслям, к структурам, дискурсам. Но есть ли выход из такой неоседлости субъекта? Попытаемся найти близкое человеку, уютное и теплое пристанище, где ему захотелось бы остаться.

Первый вопрос, который встает перед нами – это вопрос о немыслимом. Почему немыслимое оказывается столь невыносимым, столь раздражающим, что любое сказывание о нем зовется бессмысленным? Вопрос о немыслимом оставлен в области веры, как в области нечеловеческой. Божественный статус этой трансцендентной сферы словно и самого Бога делает ограниченным, недоступным, а значит и ненужным.

Второй вопрос – это вопрос разворачивания культурного, социального, смыслового проекта из завязи мыслечувсвия, выделение для нее обустроенного и оборудованного пристанища и поглощение всего остального областью сознательного и предопределенного.

Третий вопрос - вопрос о возвращении человека к самому себе, о возвращении к всевозможности собственной субъективности.

Парменид

Парменид описывает свое открытие сущности бытия через встречу с богиней Истиной. Встреча была для него необычайным откровением, прохождением по пути «запредельном тропе человеков». Знание о бытии оказывается для него поистине божественным знанием, оно становится открытым не на грешной земле, но в небесных чертогах, за воротами путей Ночи и Дня. Тем не менее, это знание самое простое. Оно говорит о том, что «есть и что невозможно не быть»^[1].

Трудная постижимость этого откровения видна по тому, что многие избирают противоположный путь Истине, путь Мнения, на котором возможным становится небытие и соответственно - рождение, умирание, становление, время.

Значит бытие настолько же понятно, насколько и таинственно. Бытие принадлежит всем вещам и имеет в себе абсолютную очевидность. Так что и помыслить ничего нельзя, без бытия («ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысли тебе не найти»^[1]. Мысль о небытии немыслима, ибо пуста. Она не есть мысль о чем-то.

Мнение – оказывается путем человеческого познания, но не путем истины. На нем бытие одновременно и есть и нет, а значит любое бытие несовершенно и неистинно. Разделение между бытием и небытием важно для человеческого наименования, представления, но не для истины. Путь мнения, есть словно некая тренировка в познании, которая помогает в один прекрасный день не упустить саму непогрешимую истину. Об этом старый Парменид учит молодого Сократа в платоновском диалоге. Истина оказывается позади словесного именования и разъяснения понятий. Она и есть мысль и бытие.

На пути истины Парменид говорит о нескольких свойствах, присущих бытию:

1. Бытие «есть, одно, сплошное», «все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим»^[1]. Пояснение находим у Прокла: «Однако созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее, ибо не отсечет сущее от примыкания к сущему, ни когда оно повсюду полностью рассеивается по космосу, ни когда оно сплачивается»^[1].

Бытие цельно, в нем невозможно проделать дыру, оно все объемлет своим единством. Исчезновение вещей существует помимо изменений бытия, оно продолжает присутствовать. Его непоколебимость и неизменчивость заключены не в вещах, идеи которых раздробленно витают по Платону в занебесной области, оно существует вещами.

1. Бытие закончено. «Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно: нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось». Закончено, значит совершенно, истинно, целокупно. Не зря Парменид сравнивает его с «глыбой прекруглого шара», то есть оно имеет совершенную форму.

Но и теперь не понятно: для чего мыслить бытие и почему бытие и мысль оказываются одним и тем же?

Мысль не может быть мыслью, кроме как мыслью о бытии. Если мы мыслим вещь, мы мыслим ее имя, имя принадлежит мнению, которое словно покрывало расстилается над бытием. Но мыслить имя мы не можем, не помыслив существование. Если мы мыслим о том, что вещи нет, это не значит, что мы мыслим небытие. Помыслить его нельзя. Мы мыслим вещь существующей, но не представленной. Помыслить несуществующее нельзя, даже если вы мыслите о кентавре. Кентавра нет, но нет только в нашем представлении, но в сущем, которое совершенно и целокупно, не важно - отсутствует или присутствует ли вещь в наличии. Оно есть Все. И только так можно его обозначить. План наличного оказывается лишь планом временного, планом мнения.

«Но коль скоро все вещи названы «Светом» и «Ночью», качества ж их нареклись отдельно этим и тем вот, Все наполнено вместе Светом и темною Ночью, поровну тем и другим, поскольку ничто не причастно ни тому, ни другому».

Но все причастно бытию. И более того, мысль оказывается причастна бытию более всего, она с ним тождественна, поскольку у мысли есть то же исчезающее и нарождающееся, но все укоренено в ее существовании, в ее подлинности, в ее отношении к вещам мира, которые также пузырятся на ее поверхности, не задевая совершенной сущности. Мысли не может быть больше там или здесь, но она есть и может быть во всем.

1. Путь бытия – это путь поиска.

Поэтому путь бытия – облачиться в совершенные одежды, стать единым существования этого мира, быть. Иной путь – быть двойственным, двуголовым, нерешительным, одновременно мыслить и не мыслить, мыслить существующим и несуществующим вместе.

«Возможность казаться в явлении и мниться в мнении, но при этом не быть, а также высказывать нечто неистинное, все это полно недоумения всегда – и в прежние времена и сейчас»^[1].

По Пармениду ложью оказывается само разделение на мыслимое и немыслимое. Поскольку мысль не может быть немыслимой. Именно различие бытия и небытия создает невозможность истинности. Различие привносит в вещи двойственность, кажимость. Тогда их сущность, их бытие кажется пропавшим, слившимся с мнением, с именем, а не выросшим из бытия.

«…путь поиска… по которому смертные, не знающие ничего, блуждают о двух головах, ибо беспомощность в их груди правит сбившимся с пути умом, а они носятся одновременно глухие и слепые, в изумлении, невразумительные толпы…». Бессильность идущих по пути мнения возможна оттого, что они считают нечто и существующим и несуществующим, то есть временным, а с временным можно поступать как угодно. Например, справедливость, если она и есть и нет, то зачем стремиться к справедливости? Она такая же приходящая как и уходящая вещь как кусок торта: вот она есть –хорошо, а если ее съели до нас, то такова природа вещей. Именно поэтому мысль, по Пармениду, это действие.

Бытие Парменида связано с очевидностью субъективности, с убеждением. Собственно именно убеждение сопровождает это бытийное усмотрение. Бытие и субъективность могут рассматриваться в такой философии только как единое целое. Ложь рождается там и тогда, когда начинается различание, время и становление. Это различание Парменид зовет мнением.

Бытие, ясно зримое древними, позволяло человеку не быть вещью, частью этого мира, не замыкаться на самоопредмечивании. Предметность не последний рубеж, и если бытие есть в мире, человек способен смотреть его глазами, смотреть и изливаться в его единстве, поддержанном богами, быть вечным.

Декарт

У Декарта немыслимым оставалась протяженная субстанция, то самое заземление для бесплотной мысли, где она может видеть себя исполненной и отраженной. Протяженная субстанция – это плоскость, хранящая на себе следы знаков – Божественных и человеческих. Человек оказывается у него точкой соприкосновения двух субстанций, которые нуждаются друг в друге только внутри человеческого несовершенства.

Но мысль о существовании как самая первая и достоверная мысль, происходит вовсе не из области божественного (где пребывают идеи) и уж конечно не из протяженной субстанции. Эта мысль есть единственное, что подлинно принадлежит человеческому. Мысль, которую нельзя помыслить вне того, чтобы оказаться самой сущностью этой мысли, вне того, чтобы пребывать, быть. То есть именно здесь, в простом усмотрении и открывается первое немыслимое, первая не помысленная, но прочувствованная завязь, укорененная в своем собственном основании как абсолютная очевидность. В этой очевидности и скрывается субъект Декарта. Почему скрывается? Потому, что он представлен не как единое целое, а как раздвоенность, замещающая собой нерационализированность разреза между субстанциями. Раздвоенность открывается при конструировании абсолютной точки зрения, покинувшей субъективность, дальнейшее движение мысли происходит только к этой точки и обратно, через господство и подчинение.

Декарт связывает бытие с я. Бытие очевидно только в мысли, в мысли, которую мыслит я. «Я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи»^[2;108]. Мысль оказывается более совершенной, чем все протяженное, поскольку протяженное может лишь казаться, а не быть, а вот мысль не может не быть, ибо если я мыслю мысль, значит уже существую. Все черты парменидовского бытия перекочевали у Декарта в субстанцию мысли. Ее совершенство – это совершенство Бога. Я – это маленький бог, который может помыслить Большого, только потому, что сам в себе испытывает нехватку в тех совершенствах, о которых может помыслить. Очевидна, по Декарту, может быть только мысль. «Я заключил, что можно взять за общее правило следующее: все представляемое нами вполне ясно и отчетливо - истинно». Здесь интересны два момента: ясное и отчетливое представление связывается Декартом с истинным, то есть с тем, что реально существует, с бытием. Но дальше он пишет: «Что касается мыслей о многих других вещах, находящихся вне меня, - о небе, Земле, свете, тепле и тысяче других, то я не так затруднялся ответить, откуда они явились. Ибо заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, т.е. они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостает» ^[2;108-109]. Я недостаточно постольку, поскольку нуждается еще в достоверности своих идей, которым требуется бытие чтобы быть, а не мышление. Сомневаешься в том, чем не владеешь в полной мере, в том, что не стало совершенствами твоей собственной природы. Богу Декарта оказывается не нужным бытие. «Все то, что носит признаки несовершенства, в нем отсутствует, а все совершенное находится в нем» ^[2;109]. Таким образом, бытие оказывается тем, от чего стоит избавиться, оно смыкается с протяженной субстанцией, которая вместе с мыслительной образует несовершенную двойственность в человеке. Человек же призван быть совершенным. Бытие вечно будоражит, заставляет я уходить от установленной точки, не быть статичным, господствующим. Оно все время толкает и мешает, сопротивляется всяческому рациональному устроению. Бытие начинает подвергаться вытеснению в пользу статичности устроения, непоколебимости мысли, переходит в систему, где я противостоит бытию (сомкнувшемуся с субстанцией протяжения), желая пользоваться в качестве инструмента обустройства мира предметностью. Но предметность, в свою очередь, делает предметной и субъективность, оставляя ее наедине с пустой и бессмысленной точкой – Я, которая не в силах наполниться никаким содержанием, отдаваясь бесконечно собственной пустоте.

Хайдеггер

Хайдеггер, критикуя метафизику, затрагивает очень важный аспект. Он говорит о том, что современное мышление – есть мышление опредмечивающее. То есть человек старается понять мир не бытием, не субъективностью, но предметным опытом. «Такое «знание» не овладевает своим знаемым, но само затрагивается им. Всякая «наука», например, и все прочее, похожее на нее, есть основанное на информации овладение сущим, горделивое возвышение над ним, опережение его, а порой – и напористое подавление. Все это совершается по способу опредмечивания. Что касается существенного знания, чуткого внимания бытию, то оно, напротив, есть отступление перед ним»^[3;19].

Хайдеггер определяет как один из наиболее важных аспектов размышлений о бытии у Парменида то, что древними греками истина понималась как богиня. «Делать же «истину» «богиней» значит превращать чистое понятие о чем-либо, а именно понятие о сущности истинного, в некую личность»^[3;32]. B именно «существо богини «Истины» решает все, что касается мыслителя и того, что он должен помыслить»^[3;40]. Существо богини есть «не-сокрытость». Сама она остается тайной, но возможной для приближения. Сущее, как предметность оказывается тем, что «за-ставляет», застилает собой истину, истину, которая все время находится в борении с сокрытым, с застилающим ее сущим. Но сокрытое – есть также и вверенное кому-то. Он противопоставляет такое понимание истины, римскому пониманию, где verum означает «стоять-в-стоянии, пребывать-в-стоянии т.е. не падать»^[3;109]. «Сущность истины, понятая как veritas и rectitudо, переходит к ratio человека. В результате нового сущностного преобразования истины ratio начинает определять сферу технического в современной, то есть машинной технике. Эта техника берет начало в той сфере, из которой выходит повелевающее имперское. Имперское же исходит из сущности истины как правильности, понимаемой в смысле задающего направления, указующего и обустраивающего обеспечения безопасности господства. «Почитание-истинным», характерное для ratio, для reor, превращается в прощупывание и заранее прогнозирующее возможные ситуации обеспечение господства. Ratio превращается в просчитывание, в calcul. Ratio есть сообразование с правильным, устроение себя на его основе»^[3;115].

Истина в современной цивилизации смыкается с авторитетным, возвышенным, превознесенным. С тем, что должно стоять наверху и указывать путь обустройства всего сущего. Следование этому господству и отвержение его - это и есть путь, по которому следовала и следует западная философия. Задачей субъективности оказывается не постижение этой истины, но разумное обустройство предметной данности. Преобразование сущего в соответствии с приведением всего под господствующее желание, господствующее означающее, как сказал бы Лакан. Сущность истины оказывается связанной напрямую с идеей господства, а значит и с идеей места, присущего этому господству. Вопрос об истине становится вопросом об обеспечении надежности использования ratio.

Истина перестает быть вопросом тайны, она становится уделом чрезмерного, избыточного и излишнего. «Потаенное может, но не должно, иметь основную особенность тайны. Ее сущность стала чуждой человеку с тех пор, как он «объяснил», что таинственное необъяснимо. В результате тайна превратилась в некий «остаток», который еще надо как-то объяснить, однако поскольку техническое разъяснение и возможность разъяснимости сами определяют, что может считаться действительным, сохранившийся остаток необъяснимого превращается в нечто излишнее. Таким образом, таинственное есть лишь остаток, который в ходе процедуры объяснения еще не принимался в расчет»^[3;141].

Тайна становится излишней, мешающей рассудку. Именно поэтому разум занят не поиском бытия, субъективности или очевидности, но скорее устроенности, успокоенности в сущем. Излишек же становится чем-то тревожащим, чем-то оторванным от субъективности, чем-то, что возбуждает желания и отождествляется с нерациональным. Субъективное оказывается беженцем, уходящим от власти рационального на границы собственного существования.

Греческие понятия миф, эпос, рема (изречение) и логос оказываются тем, «в чем бытие наделяет собой человека, дабы тот хранил его в своей собственной сущности как уделенное ему и, совершая такое хранение, только через него обретал и удерживал свою собственную сущность как человека» ^[3;171].

Слово мифа как раз позволяет удержать истину несокрытой. Мифом, то есть живой человеческой реальностью полной образов и ощущений, бытие остается нескрываемым.

Человек – это тот, кто может улавливать взгляд богини Истины из несокрытого и единственный, способный на него ответить. «В человеке может восходить «вид» и взор бога, исходящего из бытия, он может «виднеться» из сосредоточенного в этом «виде» образа «человека»» ^[3;238].

Этот взор открывает и создает удивительное.

«Для греков удивительное – это простое, неброское, само бытие. Это удивительное, это обнаруживающее себя в удивлении есть не-привычное, то, что столь непосредственно принадлежит привычному, что его никогда нельзя объяснить из этого последнего» ^[3;221].

«Поскольку самое близкое появляется как самое знакомое, оно не требует никакого особого усвоения. Мы вообще не думаем о нем. Оно остается меньше всего достойным мысли. Поэтому самое близкое появляется как самое ничтожное. Строго говоря. Человек первым делом видит не самое близкое, а то, что за ним. Это второе в своей навязчивости и назойливости вытесняет самое близкое и его близость из сферы нашего опыта» ^[3;293-293].

У Хайдеггера не существует антропологической складки, где все двоится между человеческим и предметным. Он обращается к бытию как уже человеческому и даже божественному. Человек перестает быть плоско-пространственным и обретает некоторую глубину, возможность непространственного взгляда, новую фигуру зрения. В «Черных тетрадях» Хайдеггер пишет о «совокупном кризисе земли», «беспочвенности». Известно, что в еще довоенный период Хайдеггер совершит свой поворот от категории Dasein к Sein или Syin. При этом он подходит не к современной ему онтологии, а к антропологии. «Онтология не может справиться с вопросом о бытии (Seinsfrage) – и не потому, что любой такой вопрос наносит ущерб бытию (Sein) и разрушает его – но потому, что λόγοζ не позволяет получить первоначального отношения (Bezug) к öν ἠ öν, ибо сам вопрос о бытии – только передний план в овладении сущностью»^[4]. Хайдеггер пытается понять мир из несокрытого, бытия божественного и человеческого, лучащегося навстречу человеческому взгляду, обращенному и к себе и к истине одновременно.

Сартр

Сартр описывает свою встречу с существованием в романе «Тошнота».

«Я был как все остальные люди, как те, что прогуливаются по берегу моря в своих весенних одеждах. Я, как они, говорил: «Море – зеленое, а белая точка вверху – это чайка», но я не чувствовал, что чайка – это «существующая чайка». Как правило, существование прячется от глаз. Оно тут, вокруг нас, в нас, оно мы сами, нельзя произнести двух слов, не говоря о нем, но прикоснуться к нему нельзя»^[5;227].

Существование это не то, к чему можно прикоснуться мыслью. Оно не обитает в мыслях, или предметности, оно по ту сторону. В некотором роде оно оказывается неприкосновенным, но одновременно существующим уже до всякого прикосновения, в прикосновении и само оказывается прикосновением. Существование можно обнаружить в его излишестве, чрезмерности, невстроенности в обыденный порядок вещей, который можно назвать сознанием.

«Все эти предметы… как бы это сказать? Они мне мешали. Я хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, более абстрактно, более сдержанно»^[5;228]. Существование настолько очевидно, настолько вырывается само из себя, что вне какой бы то ни было осмысленности, оказывается чуждым и избыточным сознанию. Сознание отстраняется от него, чурается, трепещет, впадает в немыслимую тревогу и отвращение, поскольку ничего своего в существовании не находит.

Сартр открывает бытие как ощущение лишнего. Лишним человек ощущает себя в обстановке, которая ему несвойственна, в которой ему не представили места, не дали возможности выразиться, или даже просто быть. Его присутствие оказывается избыточным, ненужным. Ощущение себя лишним, есть выражение чуждости сознания бытию. Все происходящее и даже сама субъективность в ощущении излишнего указывали на черту, за которой существование становится непристойны. И в то же время… «Я понял, что середины между небытием и разомлевшей избыточностью нет. Если ты существуешь, ты должен существовать до этой черты, до цели, до вздутия, до непристойности»^[5;228].

Но вглядываясь в эту встречу с существованием, можно обнаружить, что лишней вместе с бытием оказывается субъективность. Она окунает все в свой иррациональный клей, связывающий предметность своим бурлящим и кишащим образами единством.

«Лишний – вот единственная связь, которую я мог установить между этими деревьями, решеткой, камнями… Каштан впереди меня, чуть левее, - лишний. Веледа – лишняя… И я сам – вялый, расслабленный, непристойный, переваривающий съеденный обед и прокручивающий мрачные мысли, - я тоже был лишним»^[5;228].

Его субъективность делает существование прочувствованным, но само это прочувствование и оказывается непристойным излишеством. Сартр пытается избавиться от этого едкого чувства, отвращения к существующему. Он тянется к исправлению, к просветлению в творчестве. «Но наступит минута, когда книга будет написана, она окажется позади, и тогда, я надеюсь, мое прошлое чуть-чуть просветлеет. И быт может, сквозь этот просвет я смогу вспоминать свою жизнь без отвращения»^[5;318]. Существование оказывается несущим в себе некий грех. Грех существования возможно и заключен в том, чтобы все видеть собой, что сама очевидность не может быть омыта от самого себя, что наоборот, она несет в себе самость человека с еще большей видимостью, чем любая мысленная интроспекция. Самость становится настолько очевидной, настолько явленной, что просачивается в каждом предмете, лезет в глаза в каждом встреченном существовании.

Только персонажи романа, вымышленные герои, по выражению Сартра «омыты от греха существования». Омыты потому, что у персонажей нет своей субъективности, она вся коренится в сознании автора. Они не в силах выйти за пределы черных значков в тетради и указать на свою собственную чрезмерность. Им определен их удел, их место, их разлинованная плоскость.

Мысли оказываются настолько же чужды субъективности, равно как и существованию. Мышление, это история, где на место субъективности встает сознание, заполняя собой все существующее. История, в которой можно рисовать прекрасные и понятные кружки и стрелочки, связывать и видеть вещи помимо существования. Другой вопрос в том, что там не будет очевидности, но очевидность слишком навязчива, чтобы обращать на нее внимание. Она абсурдна. И в этом своем качестве она неприемлема для сознания.

Более того, вещи оказываются избыточными по отношению сами к себе. Они выходят за пределы определений, за пределы того, что Аристотель некогда назвал сущностью. Они суть воображаемое, вырывающее мир из своей сознательной обустроенности.

«…стоит на секунду их (запах миндаля или фиалки, синий и белый цвета) удержать, как чувство уверенности и удобства сменяется чудовищной тревогой: краски, вкусы, запахи никогда не бывают настоящими, они никогда не бывают собой, и только собой. Простейшее, неразлагаемое свойство в самом себе, в своей сердцевине, избыточно по отношению к самому себе. Вот, например, это черное возле моей ноги; казалось, это не черный цвет, а скорее смутное усилие кого-то, кто никогда не видел черного, вообразить черное и кто, не сумев вовремя удержаться, вообразил какое-то сомнительное существо, за пределами цвета. Это походило на цвет, но также… на синяк или какие-то выделения»^[5;233-234].

Здесь субъективность расплавила мир, сделав его, наконец, очевидным, а не просто видимым. Но эта очевидность оказывается пустой и бессмысленной. Ей было уютно в мире причин и следствий, где оно заботливо было приведено к своим пределам и целям. Эти рамки разрываются иногда, поскольку в них бывает тесно. Это рамки, названы кажимостью. «На самом деле море – холодное, черное, оно кишит животными; оно извивается под тоненькой зеленой пленкой, созданной, чтобы обманывать людей. Окружающие меня сильфы попались на эту удочку – они видят только эту пленку, она-то и доказывает существование Бога! Но я вижу изнанку! Лакировка тает: восхитительная, бархатистая, как у персика, кожица доброго боженьки, везде и всюду с треском лопается под моим взглядом, трескается и зияет»^[5;222]. Мир Бога – это мир сознания, в котором существование перестает быть очевидностью, становясь миром кажимостей, убегающей от самой себя субъективности. Этот мир настолько же прекрасен, насколько и отвратителен. Он отвратителен своей привычностью и неподлиннотью, но красив своей возможностью забыться, послушать пластинку, окунуться в мир несокрушимых мелодий.

Существование по Сартру это «громадный недвижный зверь», который всей тяжестью ложится на сердце человеку. Зверь, от которого хочется спрятаться, в пещеру, в сказку, в музыку. Чудовище, обитающее на дне свободного духа, оказывается существованием, выходящим из своей пещеры, чтобы терзать вечного странника – человека. Но, впрочем, Сартр не столько терзается, сколько отвращается гнусности существования. Понимая его первенствую роль даже по отношению к его любимому небытию. «Небытие не могло предшествовать существованию, оно было таким же существованием, как и все прочее, и появилось позднее многого другого»^[5;241].

Но существование в своем пугающем и отталкивающем величии, никогда не может быть однозначным, оно растворяется в образах и растворяет образы. Секунду назад оно смотрело хищником и вот.. уже улыбается. Существующее всегда дает надежду, оно всегда недосказано, недоявлено. Оно повисшая в воздухе очевидность, настолько избыточная настолько же и недостаточная. «вещи были похожи на мысли, которые замерли на полдороге, которые забыли сами себя, забыли, что они думали, да так и повисли между небом и землей, вместе со странным крохотным смыслом, который не могут в себя вместить»^[5;242].

Существование и есть субъективность и в этой субъективности есть место пустоте сознания, в которое можно уйти и спрятаться. Но в нем слишком пусто, чтобы пребывать без существования. Без существования оно теряется, становится необитаемым, лишним, словно остров без Робинзона. «Среди сотен домов остается сознание, трезвое, неподвижное, опустошенное, оно само себя воспроизводит. Оно стало необитаемым… Итак, в наличии: стены домов, а между ними малюсенькая, живая и безликая прозрачность. Сознание существует как дерево. Как былинка. Оно дремлет, ему скучно. Маленькие мимолетные существования поселяются в нем, как птицы на ветках»^[5;303].

Сознание – это маленький садик человека. Его уединенность, его отдельность и единственность. Оно становится пристанищем для существования и его вечной тенью и смыслом. Мир же есть пристанище, тень и смысл сознания. Они не равны, не отражают друг друга, они врастают и вырастают друг из друга, опустошая самих себя. Взгляд – это и есть сознание, смотрящее очевидностью существования. А существование может быть очевидно только взглядом и во взгляде. Его бесприютность стихает в волнах сознания, а сознание опустошает все, чтобы ближе взглянуть в свой собственный взгляд, в свою субъективность. Очевидность – таит в себе тайну человеческого и самую простую мысль. Сознание боится существования, как своей тени, обнаружения своей ложности, боится существования как дикого зверя, разорителя, нескромного хищника. Но в то же время гонится за ним, будучи само хищником, выпытывая у него смыслы, вглядываясь в него. Оно пузырится как субъективность, то томится тоской, то улыбается. Живое. Сознание может быть и пустым, мертвым, когда оно освобождается от человека, оно становится всему лишним. Сознание это форма, это никто. Застывшее укрытие человека, пещера, ставшая ему вдруг маленькой, и из которой захотелось выбраться, чтобы увидеть свет. Платон увидел его как радостное сияние, Сартр как липкую избыточность. Но сознание – это только часть субъективности, от избыточности которой можно скрыться только в процессе приручения созданных рукой человека героев.

Делез

В своем романе «Пятница или тихоокеанский лимб» Мишель Турнье описывает путь человека к миру существования без другого. Это путь Робинзона на необитаемом острове. Именно другой оказывается первичным моментом, который указывает на наше присутствие. Без него сам привычный мир разрушается.

«Существовать – что это означает? Это означает быть вне, sister ex. Все, что находится вовне, существует. Все, что находится внутри, не существует. Мои мысли, мои образы, мои сны – не существуют… Но тут возникает одно затруднение: то, что не существует, упорно старается доказать обратное. Все несуществующее отличается мощным и дружным стремлением к существованию. Какая-то центробежная сила выталкивает наружу живущие во мне мечты, видения, планы, фантазии, желания, навязчивые идеи. Ибо то, что не существует, - претендует. Претендует на существование»^[6;161].

Это первая фаза восприятия существования Робинзоном, существования, которое нацелено на поиск другого, на работу пустой и незаполняемой структуры.

Интересный феномен жизни без другого по роману Турнье осмысляет Ж. Делез: «невидимую мне часть объекта я в то же время полагаю как видимую для другого; так, что обогнув его, чтобы увидеть эту сокрытую часть, я соединюсь позади объекта с другим, чтобы совершить предполагаемое оцелокупливание. А эти объекты у меня за спиной – я их чувствую, они доделывают, формируют мир, именно потому что видимы и видны для другого»^[6;286]. Делез называет Другого прежде всего «структурой поля восприятия», «структурой возможного».

«Испуганное лицо – это выражение пугающего возможного мира или чего-то пугающего в мире, чего я еще не вижу…Верно, что другой уже дает некоторую реальность свернутым им возможностям – как раз разговариявая. Другой – это существование свернутого возможного. Речевая деятельность, это реальность возможного как такового. «Я», это развитие, объяснение возможных, процесс их реализации в актуальное»^[6;288].

Делез здесь явно пытается интерпретировать Турнье в духе Лакана, для которого речь – это другой. Другой – это то, что обустраивает мир, делает его уютным, обжитым. Говоря о возможности, Делез имеет в виду предоставленную, обжитую, устроенную функцию мира, в которой нечто уже пережито другим и может быть пережито любым я. Это мир, в котором слова во многом создают вещи, завершают их, лишают их ужасности быть чем угодно. Собственным страхом, тьмой полночного.

Робинзон Турнье пишет в своем дневнике: «мое видение острова сведено к самому себе, то, что я в нем вижу, есть абсолютно неизвестное, повсюду, где меня сейчас нет, царит бездонная ночь»^[6;287]. Делез поясняет этот отрывок тем, что ушло возможное, мир потенциальностей. Но все эти потенциальности были потенциальностями другого, определенной структуры мира, которая с детства впитывается в план восприятия. Но вне этой структуры открывается мир всевозможности. Мир, в котором главным оказывается Образ.

«И когда мы созерцаем мотылька, собирающего нектар с в точности воспроизводящего брюшко его самки цветка и улетающего с него с двумя рожками пыльцы на голове, становится ясным, что тела – лишь обходные пути, чтобы добраться до Образов, и что сексуальность лучше и быстрее достигает своей цели, когда откладывает этот обход, когда адресуется непосредственно к образам и, в конечном счете, к освобожденным Стихиям тел»^[6;293].

Другой оказывается загонщиком сущностей. Он загоняет образы, стихии в конкретность объектов, тел. Он вычерчивает те области на поверхностях смысла, которые созданы для любви, ненависти, страха. Первичный дуализм света и тени сменяется опредмечиванием мира, завязыванием мыслечувств на конкретные образы. Робинзон, разрушивший в себе структуру другого, раскрывает возможности стихий через свои фантазмы. В них он не отделен от тех мест, где обитает. Он сам становится островом, сам оказывается единым ростком, выросшим из пещерных недр земли. Он стал богом этого острова, его душой. Его необитанием и одичанием. Вначале его желания пытались найти себе подходящий объект, но потом сами желания стали чем-то совершенно иным. Они обратились к субъективности, торчащей образами из объектов этого мира. Они выпустили фантазмы на волю, в поле стихийного, изначального и упорядочились новым становлением, в котором дни встали, а время умерло, а сексуальность обреталась в солнечном откровении, в солнечном богообщении.

«Если обязательно нужно перевести этот солнечный коитус в человеческие понятия, то меня следует определеить по женскому разряду, как супругу неба. Но этот антропоморфизм – бессмыслица. На самом деле, на высшей ступени, до которой мы, Пятница и я, добрались, разница полов превзойдена, и Пятницу можно уподобить Венере, точно так же как на человеческом языке можно сказать, что я раскрываюсь к оплодотворению Высшим Светилом»^[6;284]. Они раскрылись и превратились в космический, стихийный эротизм, где солнце было наполнено сексуальной энергией и способно дарить ее людям.

Структурность лежит по ту сторону и от реальных объектов и от субъективности. Субъективность живет только внутри безграничности объектов, она делает их безграничными, распускает их к всевозможности. Они сливаются с ней и образуют собственную живую часть, неотделимую от существования. Существование было изначально на стороне другого, так как структуры наиболее очевидны, они рождаются в опыте. Но если опыт представляет возможность работать на холостом ходу, то структура, медленно разрушаясь, обнаруживает в человеке залежи изначальных смыслов, которые появляются в своей природной очевидности. За границами предметности появляются стихии, властные силы, пронизывающие обитаемое. Они бурлят, кипят в каждом встреченном предмете. Что-то оказывается убежищем, домом, матерью, любовницей, что-то местом темным, вредным, глухим. Субъективность и место расплавлены, они взаимны, и взаимно хранят друг друга. Робинзон не может и не хочет уехать с острова вместе с прибывшим кораблем. Он другой для всех этих приехавших людей, словно дикарь для антропологов. Он остается сам с собой в месте, где произошло его рождение, становление, где он обрел сексуальное удовлетворение.

Леви-Стросс

Структурализм начался с возвращения. Любое начало предполагает возвращение. Исходная точка словно приближает человека к самому себе. Поскольку именно в начале он кажется для себя наиболее близким. Любое возвращение следует по определенной траектории, она представляет собой план мысли, жесткие правила дискурса, некогда созданного, рожденного возможно для свободы или лучшей жизни. Но сам смысл этого рождения не виден из траектории. Для него нужно вернуться в точку немыслимого, в область непосредственного. Так ткань мысли оказывается двоякой. С одной стороны она предполагает план заполнения, с другой план рождения. Заполнение происходит из области мысли, где рождаемое встраивается в план обыденного, структурированного, в план обращения и значимости. Рождение – это область тайны, мистического, сакрального. Если взглянуть на нее с точки зрения структурализма, то эта область становится дырой, проколом, точкой бессмысленного, нонсенса, точкой несоотносимости.

В западной философии тотальность цикличного была приписана духу, его пути в области материи в поисках собственно отражения. Иным путем пошли структуралисты, пытаясь найти начала человеческого в примитивных племенах. Одной из главных тем ключевых работ был тотемизм. Прежде всего, исследователи и в частности Леви-Стросс обращали внимание на топографичность сознания туземцев. Земля оказывается изначально разделенной и четко-структурированной, равно как и сознание. Различия закреплены в мифе и укоренены в обряде. «Различия между животными, которые человек может извлечь из природы и передать на счет культуры (либо описывая их в форме оппозиций и контрастов, тем самым концепту анализируя их, либо выделяя конкретные неразрушаемые части: перья, клювы, зубы, — что создает в такой же мере "абстракцию") принимаются в качестве эмблемы человеческими группами, чтобы избавиться от природной сути своих собственных сходств»^[7].

Различия, детерминированные в животном мире, копируются в сознание, чтобы укоренить и обосновать необходимость общественных различий. Также именно этот план служит для укоренения субъекта в мире культуры. Механизм идентификации складывается через уподобление детерминированным различиям, которые усматриваются в животном и растительном мире.

Весь этот структурный дискурс обретает точку своей непосредственной очевидности в обряде, в котором дискурсивность заменяется конкретными переживаниями. Это бессмысленная точка, прокол в ткани дискурсивного, где и обретается его истина.

««Каждая сакральная вещь должна быть на своем месте», - глубокомысленно заявил один туземный мыслитель. Можно даже сказать, что именно пребывание на своем месте делает ее сакральной, поскольку при нарушении, хотя бы даже мысленном, этого оказался бы разрушенным весь мировой порядок; следовательно, вещь, занимая принадлежащее ей место, способствует поддержанию его»^[7].

То есть место сакрального не свободно, оно встроено в дискурс и скорее вторично по отношению к нему, хотя и является единственным местом его подлинного подтверждения.

Структура определена опытом и потреблением. Там, где заканчивается потребление и обретается место первоначального самоопределения, первой метафоры, там образуется область безмыслия, прямого опыта. Этот опыт всегда на грани, поэтому он связан с рождением и смертью. Прокол – это акт превращения, который недоступен уподобляющему мышлению. Само превращение – это всегда смерть, смерть отца, тотема, бога. Это переживания начала и конца системы в боге, который поедается. В нем умирает и воскресает все живое. Для Леви-Стросса система жертвоприношения представляла собой «частный дискурс, лишенный здравого смысла». И это совершенно верно, ибо здесь начиналась область недискурсивного т.е. неопределенного областью мыслимого.

Человек в тотемизме сам очерчивал для себя область сакрального, в которой элементы становились формальными частями системы. Но из системы невозможно понять обряд. Но именно обряд создает ключ к жизненности системного. Скорее система позднее ограничивает обряд, делает его у-местным, то есть определяет место внутри общественных отношений. Обряд создает переживание, в котором животное оказывается предком человека. Это точка неопределенности, которая требует от человека акта преображения, смерти. Превращение – это возвращение к единой плоти человечества.

Структура образует орнамент, в котором обретается тотальность и вечность, нужные социальному устройству. Различия показываются в качестве актов жизни, деяний богов.

Если отношения к вещам у животных определены и заложены физиологически, то человек – первое существо, абсолютно свободное по отношению к ним. Он свободен не столько благодаря физиологической эволюции, но благодаря мыслечувствованию, озарению о плане жизни в качестве независимого от потребностей. Этот новый план мыслей врывается в интеллект (вполне животное свойство) как открытие. Само быть – это не присутствие, не наличие и не владение. В нем еще нет никаких частных отношений к вещам и интересов.

Можно предположить, что в образном сознании древних ярче всего это проявилось в образе матери-земли, носящей все живое в своем чреве. Образ матери открывает человеку план рождения, который несет в себе и предчувствие смерти. Земля все-порождающее и все-принимающее чрево.

Первыми изображениями, фигурками, сделанными руками человека были палеолетические Венеры. Это образы женщин часто без лиц, в них нет никакой индивидуальности – только женские признаки: большая грудь, округлый живот и широкие бедра. В них запечатлелось переживание мира как раскрывающего свои недра, чтобы вместить, а с этим и поглотить все живое, знакомое близкое, но родить и поглотить не абстракто, а в живом материнском соучастии.

На Руси всегда было совершенно особое отношение к земле. Она была сакральным образом и впоследствии соединилась с образом Богоматери.

На стадии тотемизма происходит некое вырождение первочувствования, в котором интеллект пытается внедрить в него различание для внесения сакрального в общественный порядок и для идентификации человека, исходя из детерминированности животного мира. Земля в тотемизме понимается как плоскость, где у всего есть свое место, ареал, территориальность. Земля вбирает в себя план ареала, т.е. межи обитания превращаются в онтологические, существенно-значимые. Люди становятся другими, онтологически отличными друг от друга т.к. имеют разных предков. В такой системе мыслечувствование в качестве основания смещается в сторону к превращению, потреблению и сакральному поглощению. Область сакрального здесь выделена запретом, табу. Нельзя есть мясо священного животного, или есть растение-первопредок. Такое табуированное выделение и составляет основу различания и сакрализации. Субъективное оказывается связанным с табу, с различанием.

Сакральное оказывается дырой в пространстве однообразного. Эта дыра становится искусственным определением и выделением человека. Человек в акте запрета становится определимым только через запрет, и нарушая его, он уже и вовсе перестает быть человеком, умирает, поскольку больше не вписывается в выделенный план жизни.

Тотем – вещь абсолютно формальная. Он есть форма без содержания. Без сущности. Он не равен биологическому виду животных, и точно также не может определить человека как такового. Тотем способен предметно удержать душу человека, принять его субъективность. Но принять только взамен единичного качества, которое стоит дороже целостного человека. Многие народы практикуют передачу своей души тотему, чтобы душа тотема стала жить в человеке, передовая ему свое природное качество, например стойкость.

Табу – это надрез, вырез из единого сущего, постановка в исключительное положение. Нечто становится табуированным, чтобы стать сакральным. Сакральное больше не имеет своей объемлющей сущности, оно завязывается на конкретном определенном объекте сущего. Это сущее оказывается двусторонним. С одной стороны оно принадлежит объектному миру (тотемом может быть не только животное или растение, но и по большому счету практически любая вещь мира), а с другой стороны оно не есть простой объект. Он есть объект с человеческой тенью. Объект, в котором по-прежнему остается субъективное, оно вписывается в объект в роли человеческого первопредка. Всеобъемлющее сжимается до объекта, точки, а земля оказывается уже пространством определения, классификации, исходя из предначертанной расчлененности. Таким образом, мыслечувствие в тотемизме канализируется в одну дыру смысла, которая хранит человеческую субъективность в виде животного предка. Теперь роль матери замещает отец в виде животного.

В современном структурализме человек мыслится скорее как выпадающее, пустота, антагонист природе. Человек оказывается отчужден от первочувствования, которое роднит его с землей. Он остается самозамкнут как существо лишнее на планете и не могущее найти себе здесь никакого прибежища. В такой ситуации его субъективность распадается на атомы, частички, движения, ибо всю душу свою ему некому доверить.

Выход из затруднительного положения сегодня оказывается падением в бездну небытия, в положение вне жизни, вне уютного удобного структурно-освноенного мира. И куда бы не пошел человек – всюду его ожидают, разрезы, нонсенсы и падения. Человек земли всегда имел отношение к тому, откуда он произошел. И он мог оказаться осквернителем святотатцем или прославителем своего земного удела. Теперь его никто не хранит и сам он ничей и нездешний. Субъективность как ускользающая, как иррациональная оказывается по сути трансцендентной.

Трансцендентность рождается вовсе не от идеи Бога, идея Бога куда ближе находится к человеку, чем трансцендентность. Трансцендируется то, что перестало быть видимым. Первичное усмотрение, в котором смерть и рождение были связаны с материнством, а взоры неба с отцовством, содержали в себе человеческую субъективность, хранили ее, давали место. Трансцендентность появилась после того, как появилось первое табу, как человек стал определен через отрицание самого себя. Возврат к земле, есть возврат к собственной всевозможности и к видимости своего существа на руках у Бога.

В качестве нерационализированного остатка и итога укажу на два сакральных и всем знакомых символа: икону Богородицы, нежно держащую в своих руках Бога и икону Христа Вседержителя, держащего на ладони круглый мир.