Стейнбок Э.Дж. Особая структура эмоций (перевод В.С. Кулагиной-Ярцевой)

Кулагина-Ярцева Валентина Сергеевна научный сотрудник, Федерального государственного бюджетного учреждения науки Института философии Российской академии наук 119991, Россия, г. Москва, ул. Волхонка, дом 14/1, стр. 5, каб. 432 Kulagina-Yartseva Valentina Sergeevna scientific assistant at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 119991, Russia, Moscow, Volkhonka str.  14/1, bld. 5, room No. 432 yartseva@tochka.ru

A.J. Steinbock. The distinctive Structure of the Emotions. In: Husserl’s Ideen. Contributions toPhenomenology. Vol. 66, 2013 pp. 91-104.

Цель этой главы – исследовать, фундируются ли акты, относящиеся к эмоциональной сфере переживания, в объективирующих актах познавания, или же они имеют свою уникальную структуру и независимы от этих актов. Присущие эмоциональной сфере переживания акты просто следуют координатам структуры интенциональности ноэсис – ноэма? Отличается ли существенно структура сферы эмоций, касающихся личности (а не просто познавательно занятого субъекта)?

Начало рассуждений по этой проблематике мы находим в Гуссерлианской феноменологии, сначала в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля, а затем позднее в его Идеях. Позвольте мне сначала объяснить, как Гуссерль понимает акты такого рода и то, какова их связь в смысле фундирования. Я ограничусь одним примером эмоционального переживания – доверием – и рассмотрю его, уделяя внимание трем структурным характеристикам, а именно инаковости, понятию времени, и модальности возможности. Таким образом, я смогу показать, действительно ли структура актов сферы эмоций настолько особенна, что их нельзя считать лишь модификациями объективирующих актов.

Эдмунду Гуссерлю часто ставят в заслугу понимание того, что сознание есть всегда сознание чего-то, но это открытие уже было подготовлено среди прочих Декартом, Кантом и Гегелем. Революционность идей Гуссерля заключалась не просто в открытии интенциональной структуры сознания, но в уникальном феноменологическом подходе, который позволил ему описать способ осмысления того, чем является нечто (бытие предмета) по отношению к силе и границам субъективности. В Логических исследованиях Гуссерль описывает эти отношения под заголовком «объективирующие акты». Объективирующий акт – это интенциональный акт, который «обращается» к объекту в определенном смысле и через определенный смысл. Таким образом, объективирующий акт есть такой род акта, который предполагает наличие интендирующего и интендируемого объектов. Это обычно и называют интенциональной структурой, а Гуссерль также называет это процессом «Gegenstandlichung», то есть процессом, в котором нечто получает статус конституированного «объекта»; таким образом, это своего рода процесс предоставления предмета, или «объективирования».

Объективирующий акт – это акт интенции, в котором, в феноменологическом смысле, объект предстает как значение. Кроме того, это такой акт, которому не требуется никакого дополнительного, вспомогательного акта, чтобы предмет был задан. Считается, что необъективирующий акт «фундирован» в объективирующем и требует структуры последнего. «Мы можем как раз сказать: каждое интенциональное переживание есть или объективирующий акт, или имеет такой акт в качестве «основы», т.е., в последнем случае оно с необходимостью имеет в себе объективирующий акт как составную часть, совокупная материя которого есть одновременно, и причем индивидуально тождественно, его совокупнаяматерия» ^{[12, 21, 8]}. Необъективирующий акт имеет эту структуру интенции именно благодаря объективирующему акту. Поэтому же ему присуща корреляция акт-значение, которая позволяет говорить о чем-то за пределами «себя», осуществляющего акты. В качестве примеров необъективирующих актов можно привести акты оценки, желания, и эмоциональные акты.

Гуссерль продолжает описание структуры объективирующих актов, рассматривая относительное интенциональное в Идеях. Вкратце, если в Логических исследованиях итенциональная структура характеризовалась через «качество» и «материю» акта, то теперь она описывается в Идеях (с определенными оговорками) в терминах «ноэсиса», то есть интендирующей стороны отношений, и «ноэмы», то есть интендируемой стороны. Наконец, характеристика отношений объективирующего и необъективирующего акта дается также в Гуссерлевском исследовании интенционального переживания. Описав «высшие сферы» сознания в ноэсисе и ноэме суждения, Гуссерль пишет: «Как нетрудно убедиться, аналогичные рассуждения значимы и для сферы души и воли, для переживаний удовольствия и неудовольствия, оценивания во всех смыслах слова, желания, решения, действия, — все это переживания, содержащие неоднократные и нередко весьма многократные напластования, — ноэтические и соответственно также ноэматические». Таким образом, эмоциональные акты фундированы в более фундаментальных сущностных интенциональных актах познавания. Следовательно, «…восприятие, фантазирование, суждение и т.п. фундируют таким путем совершенно перекрывающий их слой оценивания…».

Говоря, что эмоциональные акты фундированы в более первичных интенциональных актах, Гуссерль подразумевает, что эмоции зависят от объективирующих актов, потому что им необходимы характеристики последних, чтобы «необъективирующий акт», представленный в определенном смысле, значил что-то за пределами себя. Таким образом, либо акты имеют структуру познавательных (в общем, «рациональную» структуру), либо относятся, в этом случае, лишь к области инстинкта и не имеют никакой когнитивной ценности. Фундированные акты называются «высшими» потому, что ноэсы и ноэматы (акты и смыслы) строятся на уровнях фундирования, хотя они, кроме того, формируют особое новое единство процессов познавания, в котором новая структура объективности будет обладать своими особыми типами данности, своими «характерами», своими многообразными модусами интендирования.

Хотя аспект основополагающего и основанного устанавливает новый «объект», связь фундирования такова, что «верхние» слои и пласты всего феномена могут быть «отменены», что отнюдь не мешает оставшимся быть конкретным полным интенциональным переживанием. При этом напластования в общем и целом таковы, что самые верхние слои совокупного феномена могут «отпасть», отнюдь не мешая всему прочему быть конкретно полным интенциональным переживанием.

Как уже отмечено, описывая в Идеях структуру актов и смыслов с точки зрения основанного и основополагающего, Гуссерль сначала берет в качестве примеров жизненные переживания, такие как расположение и неприязнь, оценка, желание, принятие решений, или делание. Принятие решений, например, относится к области воли, но чтобы пожелать чего-то и определить что-то как желание, я все равно должен интендировать или «означить» объект каким-то образом, причем данное значение будет значением объекта. Аналогия, которую Гуссерль здесь проводит, в том, что такие переживания содержат разнообразные интенциональные ноэтические и ноэматические слои. Как упомянуто выше, новый смысл конституируется тогда, когда он основан на структуре фундирования, одновременно включая ее. «Новый смысл вносит совершенно новое измерение смысла», как, например, когда мы не просто видим картину, но переживаем ее как красивую картину, или когда механизм является полезным механизмом и т.д.

Оценивание, основанное на «восприятии, фантазировании, суждении, и т.п.», благодаря своему дополнительному статусу, определяет совокупность основополагающего и основанного как, например, «желание» (горячего кофе). При этом разряд оценки может быть опущен, оставляя нетронутым, mutatismutandis, слой основополагающего восприятия; или же он может быть опущен и оставить разряд суждения, например, «что кофе определенно горячий». Здесь основополагающее может быть отделено от основанного, не нарушая при этом лежащую в основе структуру.

Таким образом, когда дело касается оценивания, Гуссерль предполагает, что перцептивный смысл предмета, воспринятого как таковой, относится к восприятию, но в высшем порядке оценивания, он также интегрирован в «оцениваемое» как таковое как коррелят конкретного оценивания, чей смысл он (перцептивный смысл) фундирует.начит, мы должны делать различие между объектами, вещами, характеристиками, комплексами ситуаций, данными как оцениваемое при оценивании, и между представлениями, суждениями, фантазированиями, и т.д., которые фундируют оценивание, даже несмотря на то, что совершенно новая интенция может представить объект в особой модальности мнения, как, например, «безусловно уродливое произведение искусства» или «возможно, полезная машина».

Связи в фундировании разнообразны, и могут описывать отношения частного к целому, или каким образом суждение (как ноэматический коррелят) основывается на перцептивном смысле, как акт суждения основывается в восприятии как процессе установления бытия. Сомнение в бытии, возможность бытия, смутная возможность бытия, неприятие или отрицание бытия – все это модификации базовой «простой» данности и утверждения бытия, данных в непосредственном отношении. Таким же образом, по представлению Гуссерля, пассивные синтезы (в «трансцендентальной эстетике») являются основой для значения, установленного в активном синтезе (свойственном «трансцендентальной логике»).

Но здесь взгляд Гуссерля на фундирование [Fundierung] не является проблемой. На самом деле, это одна из тех концепций, которые Эйген Финк назвал «оперативными» в том смысле, что они могут браться в разных контекстах, и, в зависимости от контекста, изменять оттенки. Указывая на такую структуру фундирования, Гуссерль хочет подчеркнуть, что связь между, например, актом восприятия и эмоциональным актом отнюдь не причинная; это даже не «взаимная» связь, которая предполагала бы обмен причинами. Скорее, основанное должно пониматься как «разработка» основополагающего помимо ожидаемого. Но аспект основополагающего дает этой разработке совершенно новое значение, и она «необходима» основанному, для того чтобы обладать своей особостью. Мерло-Понти пишет: «Таким образом, всякая фактическая истина есть истина разума, всякая истина разума — это фактическая истина. Стало быть, отношение разума и факта, вечности и времени, равно как и отношение рефлексии и нерефлексивного, мышления и языка или мышления и восприятия есть то отношение «о двух смыслах», которое феноменология называет Fundierung: осно­вополагающий член этого уравнения — время ли, нерефлек­сивное, факт, язык или восприятие — будет первым в том смысле, что обоснованное выступает как детерминация или экспликация основополагающего, что не позволяет свести одно к другому; тем не менее, основополагающее не будет первым в эмпирическом смысле и обоснованное не просто выводится из него, поскольку именно через последнее открывает себя основополагающее. Вот почему можно сказать, что настоящее есть набросок вечного, равно как вечность истинного есть лишь возвышение настоящего» (пер. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина) ^[17].

В таком случае, проблемой для нас становится не связь в фундировании, а тот факт, что сферу эмоций считают основанной в более глубокой «познавательной» интенциональности, а это значит, что эмоции в таком понимании должны иметь такую же интенциональную структуру, такое же значение по отношению к разуму, такую же данность, признаки и т.д.

Мы можем задаться вопросом: прав ли Гуссерль, когда утверждает, что эмоциональной сфере переживаний и сфере желаний присущи схожие особенности, когда это касается такого фундирования? Настолько ли схожи по характеру сферы эмоций и желаний, чтобы мы вообще могли проводить такое сравнение? Действительно ли сфера эмоций аналогична сфере суждения, и в таком случае актуализируется только основываясь в перцептивном, объективирующем, утверждающем акте, или даже в самом акте суждения или фантазирования? Если так, то, к примеру, доверие должно быть либо родом суждения, то есть чем-то фундированным в решении доверять, либо слепой верой.

Конечно, Гуссерль понимает, что было бы нелепо ставить «ценно» или «нравится» в один ряд с «возможно», «вероятно» или «конечно». Но мы должны продолжить эту линию исследования и спросить, зависят ли эмоциональные переживания от таких основополагающих переживаний познавания, что только при такой зависимости они имеют когнитивное значение, и только в этом случае дают переживание, несущее смысл. Таковы ли они, что так называемый пласт может быть снят, оставляя нас с целостным, самодостаточным основополагающим объективирующим слоем? Или они должны пониматься как самодостаточные, как еще один вид актов, обладающих своим типом данности, познания, очевидности и не сводящихся к актам познавания или инстинкту?

Теперь я перейду к примеру эмоций, доверию, и исследую три структурных черты – время, модификацию возможности и инаковость, ‑ которые могут быть обнаружены в этом переживании. Это пример из предыдущей работы по феноменологии эмоций ^[5].

В этом разделе я рассматриваю переживание доверия, потому что этот эмоциональный акт может быть истолкован как основанный на том, что мы назвали «объективирующими» актами. Мы увидим, что как околофеноменологическая, так и нефеноменологическая литература по этой теме именно так его и толкует. Например, доверие рассматривается как род суждения, рациональное решение или познавательное оценивание риска. Я хочу показать – хотя здесь может быть дан только краткий феноменологический анализ – что структуры доверия с точки зрения его временности, модализации возможности и отношения к инаковости предполагают порядок особой эмоциональной, «не-основанной» в описанном выше смысле, сферы.

Чтобы показать особость доверия, я с самого начала противопоставлю его переживанию надежности. Надежность раскрывается со временем. Например, если я считаю свою ручку надежной, то это потому, что она показала себя как нечто, на что я могу рассчитывать снова и снова; она обладает временной плотностью, которая тянется из прошлого.

Когда я впервые испытываю машину, я не сразу считаю ее надежной. Правда, я могу любить хонды, и считать эту конкретную машину надежной потому, что это хонда, но тогда переживание надежности переносится с этой конкретной машины на всю марку, с которой у меня был (в прошлом) хороший опыт. Как бы то ни было, если я испытываю что-то непредвзято, я не переживаю это как надежное или же ненадежное. Соответственно, мы можем сказать, что прошлое важно для всей сферы надежности в целом. То, что я переживаю «сейчас», вызывает воспоминания из прошлого и возвращает переживание, каким оно было, позволяя в настоящем переоценить ту же вещь как надежную.

Более того, нечто переживается как надежное, когда оно отвечает моим ожиданиям. На основе настоящего и прошлого вырисовывается некий облик будущего, подготавливающий нас к переживанию надежности. Я ожидаю вещь соответственно с тем способом, в котором она представлена. Если вещь оказывается такой, какой она рисовалась в будущем, я могу относиться к ней как к надежной. В таком случае, надежность – это вид непосредственного мотивированного переживания. Когда все идет как должно, нечто может переживаться как надежное. Никаких больших разочарований, ни больших переломов в ежедневной установке моей веры; мое отношение к предмету остается неповрежденным; я живу на основании уверенности и ее возможных модификаций.

Заметьте, что надежность есть нечто большее, чем исполнение ожиданий. Когда я спускаюсь по лестнице, даже несмотря на то, что я «продлеваю» или просто ожидаю регулярность ступеней с уверенностью (или же с вероятностью), я не обязательно переживаю их как надежные. Надежность включает что-то большее; это не просто уверенность, но практический вид чистой веры. Таким образом, надежность – это не просто вероятность, которая сама по себе является измененным ожиданием. Например, когда я собираюсь завести машину в холодный день, я ожидаю от машины, что она заработает, заведется, то есть она надежна. Я не подхожу к ней с позиции веры в возможность. Иначе говоря, если я вкладываю ключ в зажигание с отношением, что машина «возможно заведется», я уже не переживаю ее как надежную. Вероятность есть вид ожидания. Надежность же не есть вид ожидания, хотя ожидание и входит в переживание надежности. Надежность – это практический вид чистой веры.

Практическая направленность надежности дает нам ключ к пониманию разницы между доверием и переживанием надежности. В надежности присутствует переживание функционального характера вещи, которое может включать ее инструментальный характер и ее пользу вообще, но в любом случае все это включено в контекст практичности. Более того, переживание надежности предполагает, что что-то может измениться в заданном порядке; функциональный характер надежности может быть нарушен, что обычно проявляется в плохом функционировании или в его отсутствии. К примеру, большинство из нас считает немецкую или швейцарскую железнодорожную систему надежной, тогда как Амтрак [американская железнодорожная компания] представляется ненадежным. Перейдем теперь к рассмотрению переживания доверия.

В то время как надежность переживается только в полном временном расширении, что подразумевает существенность прошлого, с доверием дело обстоит не так. Конечно, мы часто говорим, что наше доверие к кому-то «растет». Но, говоря феноменологически, чтобы кому-то доверять, нам не нужно участвовать в построении переживаний, происходящих из прошлого, тогда как для надежности это необходимо. Например, я могу доверить незнакомцу в кафе последить за моим компьютером, пока я еще раз наполню чашку. Если надежность имеет отношение к ознакомленности, то доверие – не обязательно. В саму суть доверия заложена способность пережить акт доверия с незнакомцем. Конечно, иногда наши жизни зависят от такого доверия к незнакомцам. Итак, хотя доверие и не имеет причин, оно также и не случайно. В более глубоком смысле, доверие к незнакомцу есть доверие к человеку, который дан не только как неизвестный, но и как непознаваемый, как «тайна».

Доверие зависит не от прошлого, но от данности человека через понимание (которое может быть точным или не очень) человека непосредственно из первого общения. Даже если человек был предан кем-то в прошлом, он может довериться тому же человеку снова, без каких-либо «доказательств» из прошлого. Я не доверяю тому, кто вынужденно выполняет мои желания или порабощен по какой-либо причине. На самом деле, порабощение – материальное, эмоциональное, денежное, физическое – является свидетельством недоверия на каком-то уровне. Напротив, доверие есть отдохновение в ком-то или отдача себя кому-то именно в свете его трансцендентности. Это касается творческой, импровизационной стороны не только доверяющего, но и того, кому доверяют. Так же феноменологически неправильно говорить, что доверие «зарабатывают». Холмс и Ремпель, например, утверждают, что человека нужно «убедить и мотивировать умерить собственные интересы», чтобы он «заработал доверие». Они ошибочно предполагают, что, во-первых, в доверии имеет значение зарабатывание доверия, и, во-вторых, что доверие находится на одном уровне с личными интересами (т.е. является осознанной жертвой собственных интересов) ^[16]. Такое значение зарабатывания присовокупиться к тому, что мы понимаем под надежностью. Доверие же ориентировано на более глубокие возможности (как любовь) раскрытия себя неожиданным сторонам человека. Отсюда твердая ориентация на будущее. Иначе было бы невозможно доверять опять. Доверять (снова) можно на основе нового переживания – в этом случае, возможно, за счет проникновения в глубинные соотношения и внутреннюю направленность человека - благодаря чему доверие легко повторяется, тогда как надежность, как мы видели, коренится в прошлом. Заново доверять можно вообще в противовес прошлому. Не верить потому, что нет никаких «доказательств», было бы равносильно требованию клятв и гарантий для доверия. Возможно, какие-то доказательства важны на некотором уровне и при определенных обстоятельствах; я имею в виду, что, возможно, бывают моменты, когда нам необходимо обеспечить себя защитой такого рода, в политическом или в личном отношении. В любом случае, это было бы (еще) не доверие, а только ограниченный поиск надежности. Поэтому выражение «зарабатывать доверие» в действительности не имеет отношения к доверию и, с точки зрения феноменологии, противоречиво. Эл Лингис, например, правильно замечает, что демонстрация заслуженности доверия невозможна, раз в доверии мы ориентированы, открываясь, к трансцендентности, которая неизвестна. Засвидетельствовано может быть только незаслуженное доверие ^[1].

Доверие задает темпоральность интерсубъективного и является одним из основных элементов интерсубъективной жизни. Оно позволяет нам двигаться к неопределенному будущему с другими людьми. Во времени доверие ориентировано на будущее в смысле становления интерсубъективного. Я доверяю человеку сейчас, не важно, будет ли это доверие оправдано, и этот акт остается актом доверия в независимости от того, было ли оно оправдано. Хотя доверие и влечет за собой возможное оправдание этого доверия, оно, тем не менее, не является только ожиданием; также оно не основано в ожидании. Оно, например, не модализируется в вероятное или невероятное. Это особый акт со своим особым отношением к будущему. Это не значит, что доверие не влияет на наши ожидания или предвкушения. Оно влияет. Не трудно найти примеры ожидания, где не было бы задействовано доверие (ожидание хорошей погоды; предвкушение результата баскетбольного матча и т.д.) В области интерсубъективного возможно совпадение доверия и ожидания, когда последнее направляется первым. Например, если я верю, что мои дети будут хорошо вести себя на семейном празднике, я ipso facto ожидаю от них хорошего поведения. Однако, в отличие от надежности, доверие не полностью совпадает с ожиданием. (Ожидание не исчерпывает значения межличностной ориентации на будущее).

Доверие обладает особой временной структурой, которую я называю «предлаганием». Доверяя, я предлагаю себя кому-то в неопределенном будущем, в которое направлено доверие, связанное с этим человеком. Я понимаю предложение здесь в буквальном смысле как пред-ложение. Доверие есть «предложение-в-будущем» - временное движение, позволяющее доверию идти впереди нас или указывать путь, как в пролепсисе. Это временное движение является также пред-ложением в смысле «отличного предложения»; я отдаю себя другому, доверяя неопределенному будущему. В этом отношении, предложение есть «вынесение», «дарение». Возможный этимологический смысл этого слова может быть выражен французским «pour-offrir» ‑ так говорят, когда дарят подарок. Предлагание отличается от ожидания, которое мы находим в надежности или акте восприятия, и даже отличается от «терпеливого ожидания», которое присуще надежде, а оно в свою чередь также отличается от активного ожидания, которое мы находим в предвкушении.

Является ли накапливание опыта предпосылкой к тому, чтобы стать «доверяющей стороной»? Моя задача в этом исследовании рассмотреть основу этих предпосылок, как накапливаются переживания, как вообще человек может стать доверяющим, что в свою очередь требует рассмотрения способа движения доверия, исследование того, как доверие предлагается «исконным образом». Тем не менее, верно, что более полное исследование доверия должно касаться феномена доверяющего человека, что ведет за собой исследование «генетического» достижения доверия, того, как оно приобретается, как доверие оседает в самою жизнь акта доверия и как оно становится устойчивой основой для доверия к человеку. Но категория прошлого вступает в игру, когда мы говорим о недоверии, а не о доверии.

Когда я доверяю, я не просто живу в состоянии чистой веры; я вкладываю себя «лично» в другого человека, а значит и в то, что этот человек говорит и как он действует; я передаю себя его или ее «слову». Доверие связывает меня с другим человеком. Таким образом, даже если доверие касается принятия научных истин, само доверие находится в сфере морали, потому что в этом случае именно через него один ученый связан с другим Доверяя, я связан с человеком как трансцендентный или как тайна напрямую, без посредничества третьего лица или какого-либо подобия контракта; я сразу живу в доверии и переживаю его с другим человеком непосредственно. Доверительная связь может быть вообще не видна третьей стороне. Искусственно пытаться сделать доверие доступным всем, делая его «объективным», значит уменьшать интимность отношений в этой связи, даже в ее переходном виде. Доверяющий и доверенный, таким образом, не определяются как объекты, которые любой в принципе может рассмотреть и поучаствовать тем самым в установке интерсубъективного. Все, что могла бы принести такая попытка – это что-то вроде «общественного контракта» или контракта между двумя индивидами. Однако такой контракт не только предполагает доверие и связь, созданную им, но также может иметь обратный эффект. Попытка соединить людей может вызвать отчуждение друг от друга, потому что контракт (в отличие от доверия) имеет тенденцию разделять людей через подозрение, контролируемость и предсказуемость.

Доверие, как межличностный акт (в их числе также любовь, свидетельство и др.), относящийся к сфере морального, качественно отличается от акта познания. Доверие не может быть просто приравнено к догадке, предположению или допущению. Под перечисленными переживаниями мы понимаем принятие вещей или событий как должное с подходом чистой «веры», который действует во всех категориях существования. Например, я могу предполагать значимость образовательной системы и жить в системе без сомнений; я могу делать безусловные эпистемические предположения о верности теоретической проблемы или жизненной ситуации; я могу допускать, что мне дали правильный совет.

Поэтому не совсем верно говорить, что мы «наивны» в доверии. Действительно, доверяя, мы связываем себя с чем-то за пределами того, что дано в настоящем. Однако, если наивность может мотивироваться каким-то реальным переживанием (ощущением, идеей и т.д.), она может также возникнуть и без какой бы то ни было мотивации. Она может, например, возникнуть благодаря некритической вере без всякого предшествующего переживания в своей основе.

Иначе обстоит дело с доверием. Доверие всегда происходит на основе какой-то данности, какого-то проникновения в другую личность (которое, конечно, может быть «правильным» или «неправильным»). Нам дана вся личность целиком в свете той или иной направленности, полно, но не исчерпывающе. Когда мы имеем с этой личностью доверительную связь на основе этой данности, мы открываемся большему, чем то, что дано. Поэтому скептицизм раскрывается на другом уровне переживаний, чем недоверие.

Отсюда два вывода. Во-первых, раскрывая себя в доверительной связи с другим человеком, мы обнаруживаем свою уязвимость. Уязвимость очень важна в переживании доверия. Дойч неправильно полагает, что «уверенность находят в другом человеке и скорее жаждут ее, чем боятся» ^[19]. Во-вторых, мы не можем соединить моральную категорию доверия и существенный элемент уязвимости с категорией познания, которая допускает возможность наивности в суждении или предположении. Итак, если уместно говорить, что мы наивны в суждении или в предположении, также верно, что мы уязвимы в акте доверия. Мы верим чьему-то высказыванию только потому, что мы ему/ей доверяем. Подобным образом даже наша система знаний основана на доверии.

Когда некое третье лицо делает нам замечания вроде «И ты доверяешь этому человеку? Это просто глупо» или «Какой ты наивный!», предполагается, что мы могли бы предотвратить доверие, если бы были более критичны. Попытка не быть доверчивым – это всего лишь ложная попытка умалить аспект уязвимости в доверии и придать человеку только качество надежности. К тому же, если я попытаюсь не быть уязвимым (или доверчивым, под видом того, что я не наивен, пытаясь заранее продумать все аспекты, личные интересы другого лица, и т.д.), я никогда не смогу доверять. Вопреки Хардину, невозможно начать доверять, будучи «скептичным» ^[22]. Говоря точнее, мы должны различать эпистемический характер доверчивости как готовности поверить (а скептицизм есть неготовность поверить, поэтому скептицизм раскрывается на другом уровне переживаний, чем недоверие ) и моральный характер уязвимости в доверии, которая и позволяет мне отдать и связать себя с другим человеком.

Когда мы стремимся только к тому, что заведомо не даст нам быть уязвимыми, мы пытаемся различить в других людях нелюбящее - потому что доверие в самом глубоком смысле является открытостью человеку как любящему - или, иначе говоря, различить в них зло, которое раскрывает «личность» как таковую. Доверие по своей природе не может выискивать «отрицательное». Соответственно, я не согласен с точкой зрения Хэмрика, который считает, что «доверие должно быть сопряжено с подозрением» ^[24]. Когда я доверяю, я не испытываю возможности предательства. Предполагая возможность предательства, я уже ограничиваю свое доверие, а значит, не доверяю вообще. Когда я доверяю, я отдаю себя «совершенно» или «полностью», несмотря на то, что меня могут предать или ввести в заблуждение, намеренно или непреднамеренно. Если я боюсь, что меня могут предать, я не стану доверять. Можно вспомнить здесь схожий феномен прощения: «Если ты снова это сделаешь, я не буду твоим другом … Я тебя брошу и т.д.». Это по сути противоречиво и искажает переживание прощения. Хотя мы и говорим так иногда, но высказывания наподобие «Хорошо, я тебе доверяю, но не подведи меня!» или «Я дам тебя второй шанс, но не упусти его» нарушают сам смысл доверия. Это можно назвать понятной защитной реакцией, но это не доверие.

Подразумевается, что доверие слито с исключением недоверия. Именно поэтому современная литература по доверию так часто указывает на диалектичное взаимодействие доверия и «антидоверия», по выражению Аннетт Байер ^[3]. Когда это слияние действительно имеет место, начинают доказывать, что доверять кому-то можно только исключив недоверие, то есть, обезопасив себя от недоверия. Логически, это случай, когда два минуса дают плюс, но с точки зрения опыта мы не можем утверждать то же самое. С точки зрения опыта, мы никогда не смогли бы сделать такой скачок к доверию, потому что за углом всегда оставались бы проблемы, возможные обманы, подозрения и т.д. Невозможно доверять через отрицание недоверия, потому что это феноменологически разные движения, происходящие на разных уровнях бытия личности. Доверие – это существенная категория поведения. Соответственно, нельзя доверять при опасении, что вас могут предать. Компонент уязвимости, столь важный в доверии, нельзя исключить, чтобы потом доверять.

Доверяющий человек и человек недоверчивый или подозрительный живут в разных «мирах» ^[15]. Когда танцовщица отдается в руки танцовщика, она не ожидает в этот момент предательства. Этот пример особенно хорошо показывает, что доверие – это успокоение, отдохновение в другой личности, даже близость и поддержка другого человека. Конечно, мы можем принимать человека с подозрением, осторожностью, неуверенностью и т.д., но в таком случае речь уже не идет о переживании доверия.

Гораздо важнее в доверии не возможность предательства, а уязвимость, во-первых, потому что, доверяя, мы отдаемся или передаем себя кому-то и подчинены его неограниченной судьбе, и, во-вторых, потому что другой человек никогда нам не ясен, не «познаваем», как это понимает Левинас, не «объектифицируется», как это понимает Шелер. Это восходит к самораскрывающемуся характеру личности, в основе своей «импровизационному». Но моя задача здесь не решить, стоит ли доверять кому-то со слов третьего объективного лица, а выявить значимое направление доверия в эмоциональной сфере жизни человека.

Мы становимся особенно уязвимы, связывая себя с кем-то в этом акте. Этим мы подготавливаем поле для общественного существования. Я упоминал выше, что доверие, открывая социальное пространство, является показателем интерсубъективности и сферы морали. Это можно продемонстрировать нагляднее, если взять в качестве противоположного примера человека, который постоянно подозревает других, пытается не допустить предательства, или выискивает в других отрицательное, пытаясь через это сделать себя менее уязвимым. Подобные действия скорее сужают, изолируют, и в целом уводят от социальной сферы, чем расширяет ее.

Точно так же ошибочно полагать, что мы «решаем» доверять ^[20]. Мы доверяем не на основании суждения; мы не проверяем действительность на то, располагает ли она к доверию или нет. Да, мы можем высказывать слабые суждения, рисковать без необходимости и делать опасные оценки. Но все это обнаруживается слишком поздно, когда речь идет о доверии. В этом отношении я согласен с Лано в том, что доверие качественно отличается от рационального убеждения и вычисления, и что наше переживание доверия не отвечает условиям снижения риска ^[7].

Конечно, это не значит, что не нужно быть критичным. Я только утверждаю, что критичность не относится к моральным актам и действует на разных уровнях с доверием. Я могу поразмышлять над ситуацией по совершении факта и сказать, что я был наивен, но это уже что-то добавочное к опыту доверия. Доверять значит быть уязвимым; принимать решение значит открываться ошибочности или наивности. Принятие так называемого решения доверять по сути означает решение больше не решать; и это наконец приводит к тому, что я позволяю себе соединиться с общественным существованием, связав себя с кем-то. Иначе говоря, принятие решения доверять уже предполагало бы доверие, которое в первую очередь отменяет необходимость принятия подобного решения. Хотя в акте доверия я становлюсь уязвимым, факт моей уязвимости не является в данном случае главной проблемой. Если бы это было так, я бы никогда не пришел к доверию; я боялся бы быть уязвимым. Вместо этого я доверяю. Аспект уязвимости, который всегда присутствует в доверии, особенно ярко раскрывается в предательстве.

Приведя такой пример акта, относящегося к сфере эмоций, можно сделать следующие заключения по поводу его положения как основанного акта. Начнем с некоторых различий между доверием и его связью с актами познания в широкой трактовке.

Во-первых, в отличие от непосредственного восприятия и актов суждения, а также в отличие от надежности в контексте практической функциональности, доверие по существу не мотивируется прошлым. Если надежность может быть легко представлена как «составленная» из интенциональных формаций низших слоев, то доверие показывает уже иную временную структуру в отношении его зависимости от прошлого. Это не значит, что прошлое не играет никакой роли (например, «знакомое» может учитываться в контексте генетики и поколений), но, по сути, прошлое не является значительным моментом, так как доверие к совершенно чужому незнакомому человеку вполне возможно.

Во-вторых, следует добавить, что «доверенный» не заимствует структуру объекта, а также не «интендируется» как объект. Доверие действует в совершенно другом порядке данности, потому что здесь «доверенный» дается в своей инаковости как «свободное», как «тайна», и как необъективируемое в принципе. В самом глубоком смысле, доверие касается личностного уровня, и как таковое по-своему является, «модализируется», расстраивается и т.д. Более того, в отличие от объекта, я не могу подвергнуть «доверенного» как такового интерсубъективному или объективному суждению, и, в отличие от моих интенций, я не могу сделать мое доверие предметом исследования.

Вот почему, в-третьих, в доверии так важна уязвимость, которая делает нас подверженными не ошибкам, а предательству. Мы переживаем предательство лично, как нечто худшее, чем ошибочное предположение, потому что – если говорить точно – ошибаться в отношении предположения – это совсем не то же, что быть преданным в отношении доверия. Доверять кому-то как хорошему человеку и предполагать в человеке хорошее – это два качественно разных переживания. Когда мы открываемся большему, чем может быть дано, когда мы связаны с кем-то доверием, мы становимся более восприимчивы и уязвимы для предательства. Это совсем иная структура, чем ошибочное суждение, наивность или доверчивость, и это не более сложный вариант последней. Соответственно, чтобы выявить мнимо более исконную наивность, не нужно срывать никаких покровов с уязвимости. Именно поэтому я, наконец, в действительности не «решаю» доверять. Доверие не основывается в акте воли. Решаться на мнимое доверие значило бы прагматично видеть в человеке лишь надежность, и ошибочно принимать это за (качественно иной) акт доверия.

В-четвертых, доверительная связь с кем-то является интерсубъективной структурой и качественно отличается от интендирования другой личности, как объекта или апперцептивно как при «сочувствии» (Einfühlung). Я уже впереди себя в этой связанности с кем-то. Так что, хотя я и могу ожидать, не доверяя, но не доверять без ожидания, связь с человеком в «предлагании» сама по себе представляет совершенно особую структуру интерсубъективной темпорализации, и качественно отличается от временной структуры, которая раскрывает устройство объектов во времени.

Это требует разъяснения. Хотя мы можем утверждать, что наши системы знаний основываются на доверии, потому что мы верим высказыванию, когда доверяем говорящему, это не то же самое, что утверждать (в противоположность тому, что мы исследовали), что вера основывается в доверии. Вопрос для меня не в том, предшествует ли влечение, отвращение, или эмоциональная окраска переживания, если говорить о происхождении, такой данности объекта, как, скажем, круглый черный или красный. Гуссерль уже указывает в этом направлении, анализируя активный и пассивный синтез, эмоциональную данность объекта и т.д. ^[10]. Более того, анализ эмоционального окружения Макса Шелера (например, тот факт, что мы можем заметить изменение в комнате, хотя не можем точно установить, что, например, не хватает картины на стене), также демонстрирует это. Также бесспорно, что «веление сердца», выражающееся в том, кого и что мы любим, руководит тем, что может быть воспринято нами или стать для нас важным ^[4]. Вопрос здесь в том, являются ли акты эмоциональной жизни изначальными способами отдания, и всегда ли должны эмоциональные акты основываться в корреляте познания акт-смысл, чтобы «присутствие» (чтобы не сказать «объект») получило вид «отдания».

Из предшествующего описания доверия и его анализа с точки зрения возможности наличия у него фундированной структуры, я бы хотел вывести следующие заключения. Определенные эмоциональные переживания, такие, как рассмотренные здесь, или в более широком смысле, такие, которые относятся к сфере межличностного и к данности личности, не должны пониматься как основанные в объективирующих актах. Хотя это не противоречит базовой структуре «фундирования» у Гуссерля, это противоречит его раннему пониманию эмоций.

Именно такие соображения, хотя, конечно, гораздо более развернутые и систематичные, привели феноменологов, таких как Макс Шелер, к заключению, что эмоциональная сфера обладает особой целостностью, своим особым типом познания, что не сводит ее при этом к своего рода рационализму или только лишь к «субъективному чувству» или инстинкту ^{[18, 6]}. В подобном ключе Эммануэль Левинас мог описать тайну «энигмы», не переделывая plus ultra «ноэмы» ^[9]. В сумме, эти и прочие феноменологические соображения должны привести феноменологию к различению и описанию особых видов данности в сфере эмоций.