Традиционные ценности и русский либерализм в творчестве Г.П. Федотова

Щупленков Николай Олегович старший преподаватель, кафедра истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт 357600, Россия, Ставропольский край, г. Ессентуки, ул. Долины Роз, 7 Shchuplenkov Nikolai Olegovich senior lecturer, Department of History, Law and Social Disciplines of the Stavropol State Pedagogical Institute 357600, Russia, Essentuki, ul. Dolina Roz, 7. veras-nik@yandex.ru Другие публикации этого автора

Автор знаменитой статьи «Рождение свободы» Георгий Петрович Федотов (1886–1951), религиозный философ, знаток русской культуры и публицист, как и многие интеллектуалы его времени, пережил трагедию разрыва с исторической Родиной. Вопрос о культурном и политическом устройстве России, мучительный для ученого-эмигранта, стал его главной философской и публицистической темой. Воспринявший дух европейского просвещения от своих университетских учителей, Федотов был приверженцем ценностей культуры и свободы, что выдает в нем человека европейской культуры с ее либеральными установками. В то же время социалистическая окраска его «западничества» сближает его с поколением русских интеллигентов, в той или иной степени переживших увлечение материализмом и марксизмом и позднее вернувшихся в лоно религиозно-философской традиции. Но в отличие от Бердяева, Булгакова или Франка, по словам Ф.А. Степуна, «Федотов, единственный, который, придя в Церковь, не отказался от интеллигентски-революционного прошлого» ^{[6, с. 225]}.

В этом синтезе социальных идей и православной веры, «неслиянно и нераздельно» соединившихся в интеллектуальном и духовном строе личности Георгия Федотова, Степун увидел особый новый стиль. По его мнению, Федотов был «интеллигентом совершенно нового духа и стиля, в котором церковное православие гармонически сливалось с социалистической встревоженностью и утонченнейшею культурой художника и эстета» ^{[6, с. 227]}. Поразительно его замечание о Федотове-авторе: «Читая его, иной раз видишь перед собой типичного русского интеллигента-радикала марксистского толка, поселившегося в келье старца, и в этом не чувствуется раздвоение личности, а как бы религиозная двухполюсность ее» ^{[6, с. 225]}. Такое сочетание «начал христианской истины и марксистской социологии» можно было бы счесть за противоестественное. По мнению Степуна, работы Федотова дышат, с одной стороны, «христианским ожиданием преображения мира», а с другой — «подчинением марксистскому требованию активной, т.е. изменяющей лицо мира науки» ^{[6, с. 222]}. В этом сближении Степун усмотрел мировоззренческое сходство Федотова с немецким протестантским богословом П. Тиллихом, чьи идеи обрели большую известность в Америке, куда из Европы перебрался и Федотов.

И все же: кем по своим воззрениям и духу был Г.П. Федотов, пытавшийся обнаружить и взрастить западноевропейскую идею культуры и творческой свободы человека на почве духовно-национальной традиции России, — христианским социалистом или христианским либералом? Можно ли говорить об определенной эволюции его политических взглядов и какая мировоззренческая позиция формирует его культурфилософские и историософские концепции?

Неслучайно Юрий Иваск подчеркивал, что «всю жизнь Федотов занимался тем, что выкорчевывал плевелы на посевной площади православия и социализма и взращивал добрые посевы» ^{[2, с. 151–152]}. Так кем был Федотов «по существу», как поставил бы вопрос другой академик-эмигрант, философ и политик Петр Струве?

Творчество Г.П. Федотова с полным основанием можно назвать монотематичным, центрированным на проблеме «русской жизни», культурного феномена России, ее цивилизационной идентичности. Дата ухода из жизни Федотова — 1951 год, и это уже совсем иная политическая и социальная история, подготавливающая новый цивилизационный этап — постиндустриальный. Его контуры определяются открытостью глобального мира, трансформациями традиционных культур, универсальностью технологий, потоками трудовых мигрантов. Кажется, что эпоха модерна — национальных государств и культур — завершается и бродильным ферментом новой социальности становится постмодернизм. Он пересматривает и даже отказывается от христианского культурного предания Европы, которое, как основу культурной идентичности России, с потрясающим упорством защищают и Степун, и Струве, и Федотов. Но в отношении идейного наследия русских мыслителей с точки зрения актуальности их культурологических концепций важен не только постмодернистский фактор дехристианизации европейских наций — возникают и дополнительные трудности, заданные трагическими обстоятельствами российской истории ХХ века.

Этот фон сопровождает любой исследовательский сюжет, посвященный русской философии культуры и, шире, судьбе России как субъекта исторического творчества.

Федотов неустанно подчеркивал роль личности в историческом процессе и не склонен был преувеличивать значении коллективных, «соборных» начал в судьбе русского народа, как это делали эпигоны славянофильства. Можно сказать, что в этом пункте мировоззрение Федотова сближалось с традиционным европейским либерализмом, с его идеями демократии, свободы личности, «естественных» прав человека и гражданина.

И в личном плане он более всего ценил свободу творчества — именно невозможность свободного самовыражения в условиях формировавшегося тоталитарного режима и заставила его навсегда покинуть отечество.

Федотов был сторонником приоритета интересов личности над интересами государства, и такой подход к данной проблеме также весьма актуален в наши дни, когда российское общество становится на путь усвоения демократических принципов и создания свободного гражданского общества. В этой ситуации обращение к полузабытым идеям русского мыслителя, который возрождение нашей страны мыслил лишь на путях освобождения человека и максимального раскрепощения его творческих возможностей. Разработка Федотовым проблем политической социологи основана на признании абсолютной ценности личностного начала. На протяжении всего своего творческого пути он выступал против любых проявлений антигуманизма. Под самым благовидным предлогом, писал он, идет наступление на гуманистические принципы, а по существу, наступление па человека, ведется беспощадная борьба «с его душой», с его разумом, с его сердцем и нравственной совестью» ^{[18, с. 92]}. В противостоянии идеологии человеконенавистничества видит Федотов долг каждого честного ученого, писателя, художника.

Эти методологические положения, отражающие главные аспекты мировоззрения Федотова, приобретают актуальность в современных условиях. Затевая грандиозные преобразования общественной жизни, мы сейчас стали обстоятельно говорить о «социальных технологиях», эффективном управлении и т.п. При этом зачастую по-прежнему к проблеме личности подходят с вульгаризаторских позиций, рассматривая человека как некую абстрактную величину, как «слепок» общественных отношений. По инерции все еще продолжают рассуждать о «человеческом факторе» как о пеком историческом материале, который нужно «приспособить» к процессу ускоренной модернизации.

Укорять русский культурный класс, особенно университетских интеллектуалов-интеллигентов, в том, что он «просмотрел» и «потерял» Россию, было бы большой ошибкой. Федотов, принадлежавший к образованному слою, унаследовал и все родовые черты русской интеллигенции. Для него мотив служения оказался важным, но не ограничивающим горизонт культуры. В чем это проявилось? Православная интуиция русской культуры с ее мотивом спасения в среде народнической интеллигенции обрела черты служения. И если Федотов избежал мистического соблазна русского народничества, «русского соблазна», по словам Бердяева, с его гипертрофированной идеей служения обоженному народу, то он не избежал социалистических увлечений. От идейных крайностей его спасала отчетливо выраженная потребность в культуре — культуре, которая станет потом делом всей его жизни: «Его дело — оправдание культуры, которая так страстно и на все лады отрицалась у нас — со времени Белинского и до “Русской идеи” Бердяева. И он боролся с этим отрицанием (нигилистов и апокалиптиков), которое довело Россию до нового советского варварства и облегчило торжество зла (большевизма), способного погубить все человечество» ^{[2, с. 153]}.

Федотова справедливо назвать человеком европейской культуры, которому идея социального порядка, основанного на праве, интеллектуальная дисциплина и духовная трезвость, формирующие своего рода аристократизм духа, были присущи как личностные свойства. Федотов одновременно и реалист и аристократ. Впервые лично встретившись с ним зимой 1926/27 года в Берлине, Степун записал свое впечатление, которое «было несколько неожиданное.

Ни намека на свойственную большинству русских людей житейски-бытовую простоту в обращении, очень сдержанная речь с паузами и умолчаниями, тихий, но богатый интонациями голос; во внешнем облике, несмотря на заношенный пиджачок, нечто очень изящное, хрупкое и даже “декадентское”, что не встречалось у писателей-бытовиков и партийцев-общественников. Во всем образе нечто аристократически-отъединенное, отнюдь не располагающее к интимности» ^{[6, с. 222]}.

Этого скромного аристократизма подчас русской интеллигенции не хватало — доминировали какие-то «уклоны», идейные или аскетические, как проницательно заметит Б.К. Зайцев — знаковая фигура для русской эмиграции. Преодоление «уклонов» в русской интеллигенции происходило во многом благодаря сознательному возвращению к вере и православию. Этот путь прошел и Федотов, принадлежа к слою носителей креативных идей, выражаемых в высоких практиках культуры — искусстве, науке, философии. По сути, он и выступил главным модернизатором русской действительности и русского социального порядка.

Примечательно, что два эмигранта, Зайцев и Федотов, сходятся в оценке роли православной веры в жизни русского народа. Говоря о повороте интеллигенции к вере, Зайцев рассуждает о преемственности и разрыве духовно-культурных традиций, используя аргументацию, содержащуюся в главных трудах Федотова. Хранителем православия в России всегда считался народ, но он же веру и не удержал. Как пишет Федотов в «Трагедии русской святости», «на заре своего бытия Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над этой старой Русью встретило ничтожное сопротивление» ^{[14, с. 353]}. Раскол обескровил Россию, подготовив путь петровской церковной реформы и секуляризации культуры. Установившееся в народном быту и сознании обрядовое благочестие без живительной силы веры, усилий духа и разума, вело только к консервации социального порядка и постепенному «развоцерковлению». «Однако столетия Империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической Церковью и народной религиозностью, не уничтожили окончательно святости», — пишет Федотов ^{[14, с. 354]}. Традиция русской святости стала единичным подвигом: «Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях, и в скитах, и в миру… В пустынь к старцу, в хибарку к блаженному течет народное горе в жажде чуда, преображающего убогую жизнь. В век просвещенного неверия оживала легенда древних веков» ^{[14, с. 354]}.

Государственная церковь Российской империи, превратившаяся в «ведомство дел православного вероисповедания», со своей миссионерской и просветительской задачей не справилась. В эпоху трех революций русский народ оказался массово неверующим, в то время как «разуверившаяся» интеллигенция в своем интеллектуальном и духовном опыте проделала шаг к традиции, более того — придала ей новое историческое дыхание, осмыслила ее философски и богословски. В этом грандиозном историческом прецеденте, явленном в рамках логики развития русской культурно-политической общности, и стал разбираться Федотов вместе с другими российскими интеллектуалами.

Отправным положением историософии Г. П. Федотова было восходящее к взглядам В. С. Соловьева представление об историческом процессе как Богооткровении, которое воспринималось историком преимущественно в эсхатологической перспективе. Поэтому большее внимание Георгий Петрович уделил характеристике явлений апокалипсиса новейшего времени, не только остро ощущаемого, но и ясно различаемого историком в его многообразных признаках. В его понимании Г. П. Федотов отталкивался от соловьевского «миража антихристова добра» ^[1]. Считая пророчества философа не только не соответствующими церковному преданию, но и не выдержавшими проверки временем, он отмечал новые черты наступления переставшего «носить маску гуманизма» антихриста в бесчеловечности современных техники, искусства, государства, идеологий коммунизма и фашизма. Более того, он видел их и в «православном имморализме», готовом поддержать пафос человекоубийства и лжи. Для Г. П. Федотова «безбожная человечность» не представлялась последним соблазном. В нисходящем ряде «Богочеловек — человек — зверь (машина)» именно среднее звено становилось исчезающим, что открывало дорогу господству зверя. Поэтому именно на спасение человечности, гуманизма культуры должны быть направлены усилия. Только таким путем можно воскресить в спасенном человеке облик Божий.

Эсхатологическое мировосприятие Г. П. Федотова опиралось на догматы о единстве Отца, Сына и Святого Духа и о богочеловечности Христа. В своей попытке различить ипостаси, в которых Бог является человеку, он опирался не на законы экклесиологии, а на пневматологию. Тем самым действие Святого Духа выводилось им за пределы церкви, где «в экономии Его даров действует норма, закон и канон», и неразрывно связывалось со свободой, проявляющейся в деятельности человека и в окружающем его мире. «В какой-то мере действие Духа Святого в мире, — писал он, — мыслится нами более объемлющим, чем действие Сына Божия, как Искупителя, хотя не как Божественного Логоса. Спасение вне Церкви, невозможное по законам экклесиологии, допускается нами в свободе пневматологии» ^{[1, с. 217]}.

Опираясь на анализ догматических символов, он рассматривал раскрытие Святого Духа в мире как «животворящего» и «глаголящего пророки», проявляющегося в живой природе, которой противопоставляется неживая природа, где господствует разумность Логоса. Однако даже в «мертвой» природе, в том, как она воздействует на человека и воспринимается им, проявляется свободное, хотя и грозное действие Святого Духа. В своем безмерном явлении Святой Дух представляет собой не только источник органической жизни, но и угрозу человеческой личности. Поскольку христианство является религией личности, как считал Г. П. Федотов, постольку способом высвобождения человека «от темной власти стихий» является «аскеза, жертва и личная, зрячая, избирающая любовь». И, напротив, служение стихиям, пусть даже духоносным, таит опасность для человека: «Из источника жизни и вдохновения он пьет для себя чашу греха и смерти».

Признание присутствия Святого Духа в тварном мире открывало перед Г. П. Федотовым возможность принять эллинский миф о священном происхождении культуры, которая творится человеком, но по вдохновению Божию. Знаток позднеантичной и раннесредневековой истории, он мог спокойно признать, что язычество имело свое боговедение, прозрения которого были введены отцами церкви в догматику христианства. Считая эллинскую культуру истоком христианства, Г. П. Федотов рассматривал ее как боговдохновенную. Уже в ней проявлялись два противоборствующие начала — труд и вдохновение, которым соответствуют латинские понятия: cultura agri и cultura Dei. В христианском богословии они определяются именами Логоса и Духа, причем «начало Духа преобладает в художественном творчестве, как начало Логоса — в научном познании» ^{[1, с. 219]}.

Нельзя сказать, что русские религиозные философы и социальные мыслители не смогли выполнить своей культурной задачи по осмыслению многообразных сюжетов актуальной современности. Напротив, оказавшись на цивилизационном разломе старого и нового миропорядка, в идейно-концептуальном плане русская мысль достигла своего рода акме. Выступая против насильственной подмены критических структур философского мышления социальной мифологией, борясь против ленинско-большевистской версии марксизма, она не только сохранила свою метафизическую интуицию, но и выработала продуктивные философско-культурологические подходы к анализу социально-политической истории России. Для одних русских мыслителей эта работа была скорее теоретической, как, например, для Бердяева, для кого-то, как для Струве, она несла в себе и политический смысл. Федотов оказался не чужд философско-политической публицистики, вызвав этим даже раздражение в эмигрантской интеллектуальной среде. В ситуации раскола русского мира общественно-культурная линия поведения Федотова определялась, на наш взгляд, важной этической установкой — категориями не только долга и чести, личной моральной безупречности, но и дела, в соответствии с новозаветной максимой «вера без дел мертва» (Иак. 2:26). Для Федотова такой способ «верификации» истины выразился как в исследовательском стремлении осмыслить проблему взаимообусловленности религии и общества, православия и политической практики, духовной традиции и искусства в истории России, так и в попытке решить эту проблему опытным путем — путем социального и культурного делания. И здесь Федотов закрепил за собой две действенные площадки — общественную и научно-образовательную, с которых выступал как философ-публицист и исследователь.

Исследовательская перспектива, заданная Федотовым в изучении отечественной истории, ее духовных традиций и его личный опыт борьбы за Россию и свободу до недавнего времени находились на периферии научных интересов российской философии и культурологии. Федотов не такая популярная фигура, как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков или П.А. Флоренский. В связи с этим особо выделим, что метафизическая линия развития русской культуры, определяемая синтезом религиозного, социально-политического и художественного опыта, представляет собой самостоятельную и все еще недостаточно артикулированную проблему. Между тем теоретические концепции и методология Федотова, предложенный им способ прочтения культурной истории России обладают большим эвристическим потенциалом, который в состоянии обеспечить активное развитие современной философской и культурологической мысли.

Выпускник Петербургского университета и ученик И.М. Гревса, Г.П. Федотов глубоко почитал московского профессора В.О. Ключевского, чьи взгляды на отечественную историю во многом определили и его собственный горизонт видения. Федотов отмечал: «Это не одна из многих, а единственная Русская История, на которой воспитаны два поколения русских людей. Специалисты могут делать свои возражения. Для всех нас Россия в ее истории дана такой, какой она привиделась Ключевскому» ^{[5, с. 321]}. Федотов продолжил колоссальную работу ученого и просветителя по поиску «средств самоисправления» русского общества путем анализа отношений национальной духовной традиции и универсализма европейской цивилизации, веры и культуры, культуры и свободы.

Именно в духе Ключевского Федотов воспринимал историческую Россию как сложно организованную культуру, которая не может быть свернута и редуцирована до простой и непротиворечивой социальной модели. Внутри этой культуры остаются «каналы» трансляции смыслов, идеалов и ценностей, остаются и вертикальные метафизические связи с Иным, с вечностью. Изучая историю, Федотов выявлял в ней ценностно-смысловые связующие нити, создавшие особый тип русской культуры, ее историческую целостность. И здесь его исследовательская интуиция оказалась на высоте поставленной задачи, воплотившись в работе «Святые Древней Руси» и в фундаментальном замысле, частью осуществленном в «Русской религиозности». В трудах, посвященных духовному феномену русской культуры, Федотов создает масштабную историческую реконструкцию. В центре его внимания — святоотеческая традиция, ставшая той закваской, которая сбродила тесто национальной культуры и придала ей колоссальный творческий потенциал. Понимая сложность этого процесса, Федотов восстанавливает культурно-исторический контекст феномена святости в его русской специфике, выявляя диалектическое взаимодействие двух родов ценностей — культурной нормы и культурного идеала.

Следуя за исторической логикой Федотова, мы можем увидеть, что после некоторой стабилизации христианских практик на уровне храмостроительства и богослужения, распространения института монашества, развития книжной культуры и расширения христианского просвещения за пределы правящей социальной группы новая религия начинает брать на себя ряд системообразующих культурных функций — ценностную, регулятивную и семиотическую. Тем самым она становится нормосозидающим началом жизни древнерусского общества. Это можно проследить по ряду памятников древнерусской письменности, в частности обнаружить процесс утверждения христианских норм морали в «Поучении» Феодосия Печерского, адресатом которого являются и миряне и монашествующие, а также в «Поучении» Владимира Мономаха, обращающегося с духовным завещанием к своим детям. Но, как показывает Федотов, сутью христианства является не норма как таковая, хотя и Нагорную проповедь Христа легко интерпретировать в качестве нормативного манифеста новой этики. В основе духовной практики христианства — трансцендентный идеал Небесного Царства не от мира сего, требующий коренной онтологической перестройки внутреннего человека, что лежит за пределами нравственного императива и дано как венец возможных усилий человека, результат которых зависит уже не от него, а от воли и милости Бога. Этот трансцендирующий предельный идеал как образ возможного личного совершенства находится в сложном взаимодействии с этикой должного. По существу, парадоксальная христианская логика превращает идеал в императив, в основе которого требование совершенства. Поэтому Древнюю Русь Федотов понимает через образы святости как предельную цель культурного творчества, а типологию культуры — через типологию личности.

Насколько сложной и интенсивной должна была быть трансформация языческой картины мира, чтобы усвоить духовную диалектику христианской веры не только в качестве нормативно-регулирующей, но и в качестве идеалообразующей функции культуры. В подобной картине мира высшие цели и ценности определяются образом Совершенного, а сама человеческая жизнь становится опытом достижения идеала святости — обоженного состояния. Этот путь известен, по слову прп. Серафима Саровского (1795–1833), как стяжание плодов Духа Св. Глубоко и проникновенно напишет Федотов об опыте преподобного как о духовной концентрации всей истории русской святости: «Поразительно богатство духовных даров, излучаемых святым Серафимом. <...> Преподобный Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной Преображения, свидетельствует о новых духовных временах» ^{[14, с. 354–355]}.

Мотив преображения внутренней природы человека, на основе которой преображаются и способы его общественного бытия, в русской истории воплотил собой идею Домостроительства — внешнего и внутреннего, где формы государственного, общественного и культурного устройства становятся выражением внутреннего человека — носителя культуры Духа Св. Как верно заметит И.А. Ильин, творческое задание русской культуры на протяжении тысячелетней истории с момента христианизации Руси простиралось во все области человеческой деятельности — от религиозной и художественной до государственной и семейно-бытовой ^{[4, с. 616–618]}.

Подобная задача в духовном опыте русской культуры оказалась связана с воспитанием целостного мировоззрения культуры жизни, включающей и координату вечности, и координату истории, которая содержит в себе свет Иного и служит путем достижения Совершенного. Патристический смысл святости усваивался в дискурсе славянского «света» недискурсивными путями, через Образ, приводя сознание русского человека к восприятию Слова-Логоса как Бога-Света, а христианского идеала — как нравственного императива спасения и обожения. Византийскими образцами этого духовного опыта, по Федотову, служили монашеская аскеза и молитвенная практика, а также участие в Таинствах Церкви: «Как и аскетизм, поклонение святыням, выполнение обрядов являются инструментом, — хотя и менее совершенным, — мистической жизни; они — не сама эта мистическая жизнь, но ее искры, которые могут, хотя и вовсе не обязательно, воспламенить светильник личной духовности» ^{[13, с. 43]}.

Согласно культурно-исторической концепции Федотова, до XV века наблюдается восходящий вектор в развитии духовно-нравственного самосознания человека русской культуры. Норма содержит потенцию идеала и устремляется к своему высшему выражению в древнерусских святых, образы которых запечатлены в замечательных агиографических сочинениях Епифания Премудрого. Но уже на этапе стабилизации культурного мира Древней Руси двойственность нормы-идеала в средневековых реалиях «Домостроя» продемонстрирует инверсионную логику развития: идеал окажется привязанным к норме социального порядка, рутинизирован и «законсервирован» укладом, который будет выражать не трансцендентный идеал святости, а идеальную норму бытового исповедничества и благочестия.

Как считает Федотов, «роковой гранью стала середина XVI века. Еще вторая четверть этого столетия обнаруживает большие духовные силы (девять святых в первой четверти, тринадцать — во второй). Но к середине века уходит из жизни поколение учеников преподобных Нила и Иосифа. К пятидесятым годам относится разгром заволжских скитов. Вместе с ними угасает мистическое направление в русском иночестве. Иосифлянство торжествует полную победу в русской церкви. Но оно явно оказывается неблагоприятным для развития духовной жизни. Среди учеников преподобного Иосифа мы видим много иерархов, но ни одного святого. 1547 год — год венчания на царство Ивана Грозного — в духовной жизни России разделяет две эпохи: Святую Русь от православного царства. Иосифлянство оказало большие национальные услуги русской государственности, как об этом свидетельствует деятельность митрополита Макария. Но уже Стоглавый собор Макария вскрывает теневые стороны победившего направления» ^{[14, с. 352]}.

Выявляя исторический контекст соотношения христианской нормы и идеала, Федотов указывает на приобретенную русской религиозностью характерную черту –замещение духа формой, поиска истины — готовой и неизменяемой традицией. Так, по его словам, «в религиозной жизни Руси надолго устанавливается тип уставного благочестия, “обрядового исповедничества”, который поражал всех иностранцев и казался тяжким даже православным грекам, при всем их восхищении» ^{[14, с. 352]}. Подобная, с точки зрения Федотова, деградация религиозного сознания ведет ни к чему другому, как к вырождению культурных и социально-политических форм жизни. «Наряду с этим жизнь, как семейная, так и общественная, все более тяжелеет. Если для Грозного самое ревностное обрядовое благочестие совместимо с утонченной жестокостью (опричнина была задумана как монашеский орден), то и вообще на Руси жестокость, разврат и чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью. Те отрицательные стороны быта, в которых видели влияние татарщины, развиваются особенно с XVI века. XV рядом с ним — век свободы, духовной легкости, окрыленности, которые так красноречиво говорят в новгородской и ранней московской иконе по сравнению с позднейшей. Ныне уже ясно, что основной путь московского благочестия вел к старообрядчеству», — заключает Федотов ^{[14, с. 352]}.

Как нам представляется, ценность культурфилософской концепции Федотова состоит не только в выявлении механизма преемственности духовных идеалов святости, создавших семиосферу русской культуры, но и в весьма аргументированной философской критике исторического опыта России, осуществленной на большой источниковедческой базе. Концептуальным основанием критического анализа выступают смысловые категории европейской цивилизации — концепция личности, универсализм культуры, ее социальных практик и свобода, понимаемая духовно и политически. В европейской традиции, с ее синтезом античного наследия и христианского предания, личностность и свобода выступают непременным условием творчества, а универсализм выражает установку на созидание культуры как смыслового универсума жизни человека, имеющего опосредованное выражение в социальных практиках. Культурный мир, сформированный христианской традицией, в этом смысле должен быть понят не в «прикладном» значении художественного или философского произведения, а как способ жизни, или особый модус бытия, находящий воплощение в социально-политическом и духовно-творческом опыте.

Это объемно-критическое видение Федотовым культурной истории России точно подметил Ю. Иваск: «Федотов историю и изучал, и в истории выбирал.

Вот что, по его убеждению, могло бы быть творчески использовано из нашего предания для строительства свободной России (государственной, общественной, духовной): смирение (кенезис) и любовь-жалость (агапе) свв. Феодосия и Сергия; трезвенное “умозрение в красках” Андрея Рублева, поучительный опыт первой русской демократии в республике Св. Софии (Новгороде) и тот римско-классический замысел империи (дело Августа, благословенное Вергилием), который мог бы воплотиться, но не воплотился в петербургской монархии; а также и классический лад, строй мысли и творческая дисциплина Пушкина, наконец, традиции русской интеллигенции, — пусть и беспочвенной, но жертвенной, и культурное западничество, обновленное и углубленное христианским ренессансом славянофилов» ^{[3, с. 67]}.

Русская культура для Федотова, при всей ее исторической изменчивости, демонстрировала некую логику единства, выраженную в возвращении к одним и тем же архетипическим сюжетам и темам. Именно здесь и возникала собственно культурологическая проблема — вопрос отношения к традиции. К традиции как памяти культуры, ее духовно-интеллектуальному наследию, и традиции как основанию культуры, связанной с определенным типом ментальности, форм хозяйствования и быта, определенной структурой социальных отношений. И если в истории России происходили значительные изменения, то духовные идеалы и смысложизненные цели человека, определяемые христианской идеей трансцензуса личности в горизонте Совершенного, сохраняли некую инвариантность. Выявляя эту линию преемственности на уровне идеалов и ценностей, Федотов, испытывая очевидное влияние работ Ключевского, возвратился к исходному началу — взаимодействию религиозной традиции, социального порядка и духовного опыта личности.

Для того чтобы проследить подобные взаимосвязи и изменения в наследовании духовной традиции, Федотову пришлось создать рабочую модель типологии культуры. Так, философ, интерпретируя культурную историю России, различает в ней три периода — древнерусский, имперский, советский. Если мы оценим данную типологию с точки зрения особенностей культурного самосознания, то выделенные периоды будут соответствовать религиозной, секулярной и превращенной религиозной форме (в виде большевизма и коммунизма). При этом проблематизация концепции Федотова связана с характером и способом наследования культурной традиции в трех основных формах: сохранения с архаизирующей тенденцией консервации и рутинизации, отрицания — полного разрыва или радикального обновления, освоения — переосмысления и творческого развития. Только третий путь русского мира, по Федотову, имеет историческую перспективу и культивирует значимую для него, как для творческого человека, европейскую триаду ценностей личности, свободы и культурного универсализма.

Нетрудно заметить, что критерием оценки в построениях Федотова оказывается отношение к традиции. Методология, избранная Федотовым, продуктивно работает на материале русской культуры и истории. Анализ путей и способов осуществления культурной преемственности является наиболее репрезентативным в выявлении специфики типа культуры и самосознания личности в процессе сохранения, трансформации или переосмысления сложившейся культурной традиции. Действительно, исторический парадокс традиции заключается в диалектическом сопряжении консервативного и новаторского, что ставит вопрос о возможности ее творческого освоения. По Федотову, история культуры России, как «закон памяти», актуализирована религиозной традицией, что позволяет выделить особую линию преемственности социального и духовного опыта во взаимодействии религии с другими высокими практиками. Какие же религиозные концепты, с точки зрения Федотова, выступают смыслопорождающими моделями культурной и политической истории России?

В первую очередь, это христианское учение о Творце и творении, которое было усвоено древнерусской культурой и приобрело со временем специфический смысл, во многом определивший ее своеобразие в мировой культуре, придав, с одной стороны, эсхатологический оттенок политическому и историческому мышлению, а с другой — мессианские черты творчеству немалого числа художников. Личность, история и общество для носителей русской культуры мыслились в ситуации духовного самоопределения, в предстоянии перед лицом Божиим, а художественное творчество — как особый опыт постижения и пересоздания мира, опосредствованный в очевидности образа. Все это способствовало формированию своего рода культурного архетипа, когда и историческое творчество народа, и художественный опыт личности нередко выступали аналогом религиозной идеи совершенствования. Подобный стиль мышления содержал в себе либо прямое выражение восточно-христианского богословия и мистического опыта, либо его коннотации, что во многом объясняется ролью византийской культуры в процессе христианизации Древней Руси.

В «Русской религиозности» Федотов показывает, что принцип взаимодействия религии с другими социальными и культурными практиками, транслируемый и воспроизводимый на последующих этапах истории Руси/России, задали в первую очередь художественно-философская и нравственно-аскетическая традиции, положенные в исток русской культуры как образец культурного творчества. Определяющим стало то, что усвоение христианского учения происходило в Древней Руси, с одной стороны, в форме научения аскетике как искусству святости, а с другой — в художественно-эстетической форме постижения истины Откровения через Образ. Христианские ценности и идеалы милосердия, сострадания, самопожертвования, преданности, веры, стремления к истине, жажды справедливости и любви как высшего смысла жизни воплощались в персонажах реальной и вымышленной русской истории. Не имея школы философского мышления в традиционном понимании, русские книжники и живописцы превратили свой эмпирический опыт в своеобразную школу духовной философии, а художественный образ — в развернутое учение о бытии и познании, в философию культуры и истории.

В этом контексте замысел Федотова впечатляет еще и тем, что, как историк и философ-культуролог, он начинает пересматривать русскую политическую традицию и находит причину русской несвободы. Она коренится в слабости усилий по интеллектуальному познанию и переосмыслению исторического опыта.

Как пишет Федотов, «убожество интеллектуальной культуры Древней Руси просто поразительно. В течение семи столетий — то есть до XVII века мы не находим ни следа научной мысли в русской литературе, — даже не одного догматического трактата. Вся литература носила практический, морально-наставнический характер, за исключением летописей, художественная ценность которых живо подчеркивает в силу контраста — полное отсутствие научной культуры» ^{[13, с. 47]}.

Как считает Федотов, Русь не восприняла классической греческой культуры, в то время как Запад ключом к своему спасению сделал латынь ^{[13, с. 48]}. С точки зрения развития рационального мышления «Библия и литургия на славянском языке оказались сомнительным подарком русской культуре» ^{[13, с. 49]}. Значение кирилло-мефодиевского наследия состоит в другом — и именно данный опыт русская культура ярчайшим образом воплотила — оно состоит в учении «о национальном призвании и особых задачах всякой нации, приобщенной к Вселенской Церкви» ^{[13, с. 50]}.

В национальной церкви без должной опоры на богословскую школу и рациональный способ переосмысления традиции произошло угасание духа вселенской церкви. На эту проблему в свое время прямо указал В.О. Ключевский обозначив ее емким выражением «затмение вселенской идеи». Уверенность в том, что Русь является непогрешимым образцом православия и обладательницей полноты христианского учения, оказалась для национального самосознания губительным. Русское царство выпало из истории. Экстенсивная петровская модернизация вернула Россию в европейскую парадигму истории, но стержнем политической системы вновь сделала абсолютную и сакральную власть, сохранив за ней смысл и значение единственного субъекта исторического развития, правящего народом как объектом.

Историко-философский анализ Федотова позволяет выявить принципы смыслового соотношения и взаимодействия власти и религиозной традиции, что представляется весьма ценным. Неслучайно в древнерусской истории Федотов различает период Святой Руси и Московского царства, указывая, что с XVI века происходит чрезвычайно симптоматичный процесс отрыва от полноты исторического предания. Культурный результат возвращения в историю через империю не менее противоречив и лишь усугубляет разрыв между властью и обществом, образованным меньшинством и «безмолвствующим» большинством, продолжающим жить в традиционной культуре.

Второй аспект, анализируемый Федотовым, связан с отношением государства и церкви в рамках социальной структуры империи. Византийская реплика симфонии властей была нарушена явным подчинением государства церкви, но при этом транслировала социальную модель византийской империи, основанную на рабстве. Аналогом позднеантичной византийской системы рабства стала русская крепостная система. В текстах Федотова эта параллель в оценке духовной жизни Византии и России обнаруживается без особого труда. Характеризуя религиозный византинизм, он пишет: «…после нескольких серьезных попыток преобразования и христианизации народной жизни в течение первого столетия после Константина, Церковь как бы истощилась в усилиях и оставила бесполезную борьбу.

Освящение всей жизни стало символическим благословением, а не действительным ее преобразованием. Ориентализм государства, построенного Диоклетианом, сопровождался ориентализацией социальной жизни, опустившейся до уровня языческих обществ. Рабство было не только одним из основных социальных институтов, но и совершенной моделью всех социальных отношений. Каждый человек был раб вышестоящих и господин подчиненных. Этика рабства, под личиной христианского смирения, принималась и идеализировалась византийской церковью» ^{[13, с. 45]}. Полуосознанное чувство несовместимости языческой структуры общества и христианских основ жизни, ее идеалов порождало лицемерие. Вывод Федотова однозначен: «Отказ от попыток приблизить общество к этим основам, наряду с высокой личной, — зачастую довольно суеверной, — набожностью налагает на это утонченное общество печать неисправимой лживости» ^{[13, с. 46]}.

Подмеченные Федотовым ориентализм, лицемерие, расхождение в социальной практике и постулируемых ценностях являются, к несчастью, исторически достоверными чертами русского традиционалистского культурно-политического мышления и бытия. Как и принцип иерархичности общества.

Федотов указывает на святоотеческий источник, послуживший его духовно-теоретическим обоснованием. Анализируя концепцию спасения древнерусского автора Кирилла Туровского, Федотов пишет: «Антигуманистическое византийское богословие непосредственно формирует представление о строго иерархической структуре общества. Согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, опирающаяся в свою очередь на социальную или политическую. Что действительно поражает у Кирилла и типично если не для теоретической мысли, то для жизненного уклада Византии, это — подмена небесной иерархии церковной и претензии гражданской иерархии на место в Царствии Божием» ^{[13, с. 83]}. Таким образом, по Кириллу, трудности спасения достаются малым мира сего, а «путь ко спасению власть предержащих легок», заключает Федотов ^{[13, с. 84]}. Действительно, срастание государства и церкви в имперский период (при всей европеизации и культурных успехах России на поприще литературы и искусства, университетского образования) не устранили соблазна царебожничества с практически неизбежным выстраиванием бюрократической вертикали, освященной сакральной легитимностью царской власти.

И еще на одну особенность этоса русской культуры и ее социальной практики Федотов обращает наше внимание. Это проблема взаимоотношения права и христианской морали, выраженная в категориях справедливости и милосердия. В главе «Древние летописцы» Федотов рассуждает следующим образом: «Мы помним, как Мономах советовал своим сыновьям: “Вдовицу оправдывайте сами, а не давайте сильным губить человека”. Это ударение на милосердном правосудии является, безусловно, частью библейской, пророческой традиции. Однако трудно избежать впечатления, что в Древней Руси, в отличие от ветхозаветного образца, милосердие часто слишком без остатка поглощало правосудие, так что происходило отмирание специфических функций суда.

Разумеется, мы говорим об идеальных нормах. В жизни справедливость, должно быть, нарушалась чаще из-за своекорыстия или равнодушия, чем из-за милосердия. Но здесь мы касаемся самой сути этики, оказавшейся роковой для развития русского гражданского правосознания. Русский или выше закона, или ниже его, но никогда, кроме как за редким исключением, не ценил закон как таковой, как этический минимум или как необходимое связующее звено между Царством Божиим и животной борьбой за существование» ^{[13, с. 252]}. Напомним, что на подобное отношение к праву как «к могиле правды» в русской культурной традиции, помимо Федотова, указывали и философ Ф.А. Степун в «Мыслях о России», и правовед Б.А. Кистяковский в знаменитой веховской статье «В защиту права».

Подводя некоторый итог в рассмотрении основных тем и сюжетов культурно-философской концепции Федотова, подчеркнем, что автор «Русской религиозности» и «России и свободы» традицию русской культуры понимал прежде всего, как задание для изучения и нового исторического творчества нации.

Трезвое, неангажированное видение Федотовым сущностных черт российской цивилизации с ее духовными достижениями и трагическими страницами социальной истории восполнит разрыв в нашем собственном понимании.

Рефлексия на ценностную триаду отечественной культуры Истина — Добро — Красота стала одной из центральных тем русской философии культуры и истории, а для Федотова еще и приобрела значение идеала творчества. Федотов, как духовно-психологический тип личности, обладал острым чувством ответственности, восходящей к апостольской формуле носить бремена других (Гал. 6:2, 4–5). Как человек русской культуры, он принадлежит к духовной традиции, в которой ценность жизни определялась личным вкладом в историю.

История же всегда имеет два измерения — реальное, выражаемое в конкретных социально-культурных формах и процессах, и метафизическое с его пространством духовной свободы и эсхатологией. Можно сказать, что творческий опыт Федотова, наряду с другими представителями интеллектуальной и художественной элиты Серебряного века, обозначил собой попытку преодоления исторического разрыва между культурой религиозного традиционализма средневековой Руси и европеизированной культурой послепетровской России. Сложилась ситуация, когда наконец философская мысль наряду с художественной приняла на себя функцию переосмысления и творческого освоения традиции, философствуя и богословствуя словом и образом. Интеллектуальная зрелость самой культуры выразилась не только в появлении гениальных писателей, художников и композиторов, но и в создании целостных философских систем, где проблема культуры, свободы и творчества приобретает определяющее значение.

Как было показано выше, преимущественно эстетический и этический дискурс русской культуры Федотов склонен объяснять ее языковой изолированностью. Античное наследие с его классическим философским дискурсом не стало доминантой в процессе христианизации Руси. И если Св. Писание, как моделирующий текст культуры, зазвучало на родном языке, то святоотеческая традиция, как хранительница Св. Предания и сакраментальной структуры Церкви, была принята в готовом, «постдогматическом», «постбогословском» виде и усваивалась по образцам культового поведения и церковной организации. Богословская мысль отцов Церкви была понята талантливыми неофитами на уровне эстетического и морального сознания не как сумма знаний или теория истины, а как практическая программа нравственных и культурных действий. Это и определило, с одной стороны, некоторую вторичность содержания произведений, кажущуюся их простоту и монотематичность, с другой — художественную выразительность, языковую самобытность и яркость текстов русской культуры с характерной нравоучительно-дидактической интонацией.

Если понимать русскую культурную историю по Федотову, то можно утверждать, что отсутствие богословского и философского дискурса в опыте русской культуры спровоцировало драматическое развитие традиции, при котором устоявшиеся формы культуры без творческого переосмысления исторического опыта складывались в традиционалистский комплекс ментальности и преодолевались с помощью радикального обновления. Все это открывало путь к разрыву с традицией, о чем прекрасно напишет научный предшественник и вдохновитель Федотова — Ключевский. И если автор «Курса русской истории» впервые поставил вопрос об отношении русского ума к русской же действительности, то Федотов его переформулировал. По сути, своими культурфилософскими и публицистическими работами Федотов отвечал на вопрос, как в русском уме рождается и культивируется идея свободы — идея «Республики Святой Софии» и как в национальной духовной традиции может быть утверждена в своих правах идея культуры — свободного творчества личности и общества ^[26].

Предвидя крах большевистского режима, своими научными трудами Федотов прочерчивал контуры новой российской гражданской нации, основанной на ценностях свободы и культуры, доказывая возможность русской формулы свободы. «Его мучила антиномия между культурой, историей и “последними вещами” (эсхатологией). Он продумал эту антиномию, которая волновала людей последних дореволюционных поколений. И, как всегда, дал блестящую формулировку, — “работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня. Противоречие? Нет. Трудность? Еще бы...”» ^{[2, с. 153]}. Такой предельной трудностью для Федотова был отстаиваемый им синтез либеральных ценностей и традиции национальной культуры — русский путь в Европу с ее христианским универсализмом. Он предполагал, что именно подобный выбор станет стержнем политической и культурной самоидентификации будущего российского общества, и поэтому главной задачей интеллигенции определил задачу возвращения в русскую культуру. Ученый-историк понимал, что революция — это катастрофический итог развития негативных сторон русской действительности, которая изгнала духовную традицию из созидания русской жизни, из новой творимой культуры. И поэтому малое стадо думающих и верующих людей «не может взять на себя ответственности за “вражие” строительство. Но придет время, и Русская Церковь станет перед задачей нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбу национальной жизни. Тогда окончится двухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подъем», — провидел Федотов ^{[14, с. 355–356]}.

Сегодня чрезвычайно важно, на наш взгляд, вслед за Федотовым понять природу цивилизационных срывов, перечеркивающих выдающиеся достижения отечественной культуры. А для этого и требуется работа по осмыслению прошлого и настоящего, но именно в горизонте исторического образа будущего, причем точкой опоры здесь должно стать не реставрируемое прошлое, а возвращающееся будущее — такое, каким оно было для выдающегося русского мыслителя — философа и культуролога Георгия Федотова ^[21].

Обращение к творческому наследию Федотова — не дань моде, а актуальная задача современной отечественной философии, прежде всего с точки зрения тех уроков историко-культурного прогнозирования, которые можно извлечь из анализа работ ученого.

С проблемой историко-культурного прогнозирования, безусловно, связана и проблема систематизации фактов, поскольку лишь на основе концептуальных, обобщенных выводов можно делать реальные футурологические прогнозы. В своей научной деятельности Федотов стремился не только к наиболее полному охвату фактического материала, но и к его систематизации (хотя и понимал ограниченность усилий в этом направлении).

Таким образом, Федотов говорил о необходимости построения теоретических схем, но явно видел, что сама жизнь предостерегает от увлечения «жесткими» системами. Он понимал, что время для составления таких обобщающих сочинений еще не наступило. В условиях быстрого изменения политической ситуации и социальной нестабильности более уместны, как отмечал Федотов, «моментальные снимки» эпохи, которые дают довольно богатую пищу для размышлений и строительный материал для будущих теоретических систем. Но это не значит, что ученый стремился лишь к фактографии и полностью отвергал возможность объективных обобщений ^[25].

Следует отметить, что социологическая объективность и исторический реализм Федотова далеко не всегда адекватно воспринимались в эмигрантской среде. Отдельные меткие характеристики были подхвачены прессой русского зарубежья, но общий смысл федотовских выступлений часто ускользал от внимания публики. Он не укладывался в простые, однозначные формулы и временами болезненно задевал общие предрассудки. Добавим, что и ныне глубинный смысл и значимость методологических установок Федотова в полной мере еще не поняты и не усвоены нашим научным сообществом. В данном случае полезным является обращение к творческому опыту Г. П. Федотова, который, наряду с такими мыслителями, как М. Вебер, М. М. Ковалевский, Н. И. Кареев, П. А. Сорокин, высказывал мнение, что без знания и учета исторической природы социальных явлений невозможно нарисовать достоверную социологическую картину современности.

Поэтому Федотова с полным правом можно считать и одним из основателей исторической социологии — научной отрасли, которая способствует преодолению разрыва между основными направлениями современного обществознания, позволяет по-новому взглянуть на традиционные проблемы и обеспечить системный, комплексный характер исследования.

Анализируя сложные проблемы прошлого и настоящего, Федотов всегда стремился разглядеть в бурном потоке исторических событий образ мыслящего, действующего и страдающего Человека. Историзм как методологический принцип неразрывно связан с гуманистическими убеждениями Г. П. Федотова. Он утверждал, что лежащая за поверхностью словесно-литературной борьбы человеческая драма истории полна глубокого, хотя и трудноуловимого смысла ^[23].

Смысл истории — в развитии и самореализации личности. Принципиальная ориентация на творческую личность, на человека в многообразии его социокультурных функций является одной из важнейших методологических основ федотовской социологии.

Федотов всегда сохранял верность европейской гуманистической традиции, корнями своими уходящей в античность. По его определению, «гуманизм есть культура человека как творческой личности». «Человек становится вполне человеком, — писал Федотов, — только в процессе культуры, и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе или назначении человека» ^{[16, с. 253–254]}.

Можно констатировать, что Федотов был сторонником приоритета интересов личности над интересами государства, и такой подход к данной проблеме весьма актуален также и в наши дни, когда Россия становится на путь усвоения демократических принципов и создания свободного гражданского общества. В этой ситуации оправдано обращение к полузабытым идеям русского мыслителя, который возрождение нашей страны мыслил лишь на путях освобождения человека и максимального раскрепощения его творческих возможностей.

Федотов четко различал «исторический» (философский или философско-теологический) и социологический (объективно-позитивистский) подход к изучению социодинамики общества, оценке конкретных этапов его развития. Они представляются ему необходимыми и взаимно дополняющими аспектами, без которых невозможно понимание своеобразия и цельности национальной духовности и исторического пути России. Но эта взаимосвязь предполагает и выявление специфических особенностей каждого из этих аспектов, имеющих столь важное значение для осмысления и оценки творчества Федотова в целом ^[20]. В данном случае нас интересует круг тех проблем, которые находятся в поле зрения политической социологии как одной из важнейших отраслей социологического знания, интенсивное развитие которой наблюдается именно в настоящее время.

Анализируя концепцию христианской демократии Федотова, необходимо выделить важное обстоятельство. Федотов не был практическим политиком, его труды были написаны в эмиграции, он не имел никакого влияния на политическую обстановку в СССР и мог судить о ней лишь по обрывочным и неполным сведениям. Поэтому концепцию Федотова нельзя рассматривать как политическую программу для некой христианско-демократической партии (которой при нем не существовало) либо как конкретный проект преобразований постбольшевистской России. Федотов и его единомышленники (Ф.А. Степун, И.И. Бунаков и др.) признавали необходимость такого конкретного проекта, но для его создания у них попросту не хватало данных — они не могли знать, когда и при каких обстоятельствах падет советский строй, к чему он на тот момент придет ^[28].

Кроме того, Новый Град — это не идеология, не доктрина и тем более не проект теократического государства. Скорее это идея о духовном стержне политики, некий моральный вектор, которому должны следовать власть и общество. Федотов не мог знать, когда и при каких обстоятельствах Россия будет готова к переменам, но его доскональное знание отечественной истории и глубокое понимание генезиса русской культуры позволили ему сформулировать принципы будущего устройства России и указать на ошибки, повторения которых нужно опасаться.

Внимательно наблюдая за происходящим в СССР, Федотов до определенного момента надеялся разглядеть предпосылки к политическому возрождению России. Федотов видел в большевизме не только террор, истребление интеллигенции и унижение личности. Некоторые черты политического строя Советской России виделись ему полезными: «В Советах рабочих и крестьянских депутатов большевизм создал удобнейшую для России форму примитивной демократии» ^{[16, с. 26]}. Большим благом, хотя давшимся дорогой ценой, он признавал создание мощной промышленности в результате индустриализации. Федотов считал, что после падения коммунизма нельзя будет предаваться слепой антисоциалистической реакции.

Он не подвергает сомнению необходимость денационализации промышленности, но делать это советовал крайне осторожно, ибо бездумное раздаривание национального достояния подорвет хозяйственную мощь Русского государства. «Денационализация не может вылиться в продажу с публичного торга» ^{[15, с. 238]}, — пишет он. Задача постбольшевистской власти — обеспечить контроль компетентных хозяйственников над промышленностью.

Осуществить экономическое освобождение нужно, не допустив безработицы и нищеты. Личное начало в хозяйстве должно присутствовать, так как предпринимательство есть дело «личное и творческое», но оно должно быть ограничено. В условиях планового хозяйства владелец предприятия должен приспосабливать свою «самостоятельную техническую единицу к общественному заданию» ^{[17, с. 26]}. Большое значение имеет и рабочий вопрос: пролетариат не должен страдать из-за ошибок большевиков, на фабриках необходимо предотвратить новое крепостничество. Для этого Федотов предлагает сохранить большевистский трудовой кодекс ^[27].

На схожих программных предпосылках строится и видение Федотовым сельского хозяйства новой России: невозможность реставрации помещичьей собственности и необходимость прочного закрепления земли за крестьянами; в районах колхозного хозяйства — новый передел земли; формы земельного владения — общинные и индивидуальные — должны быть предоставлены свободному выбору крестьян; должна быть обеспечена свобода мобилизации земли; за государством должно быть сохранено право вмешательства в земельные отношения — возможность установления максимальных норм землевладения, организация переселения; но сохранит ли государство за собой титул верховной собственности на землю, значения не имеет. Вопрос о сельском хозяйстве должен быть в первую очередь экономическим, а не политическим. На первый план должна быть выдвинута проблема производства, а не распределения.

В качестве государственной формы будущей России Федотов видел демократическую республику. Но его видение республики существенно отличалось от европейских демократий того времени. «Отсутствие идей, отсутствие воли, отсутствие людей — такова формула кризиса современной демократии, вскрывающая непорочность утверждений, а нечто худшее: одряхление демократической культуры» ^{[7, с. 33]}, — считал он. Упадок старой демократии есть упадок политики «национальных деловых интересов», преодолеть который смогут даже не политические полумеры, а новые идеалы, возрождающие политическую культуру мира. Партии, на которых зиждется либеральная демократическая система, жестоко искажают волю избирателей, по-настоящему выражая лишь интересы немногочисленных партийцев. Простым гражданам остается разделять ряд программных пунктов конкретной партии, за которую они голосуют. Пропорциональная система не в силах обеспечить построения общей народной воли, жертвуя ей в угоду собственным политическим амбициям. Политики настолько озабочены сохранением своих постов и сопутствующими интригами, что у них не оказывается ни времени, ни сил ни для одной по-настоящему широкой и ответственной реформы. Поэтому такие жизненно важные вопросы, как социальный, демократия оказывается не в силах решить ^[24].

Не менее существенным недостатком оказывается неспособность демократии защитить себя перед лицом вызовов и угроз. Опасность войны, экономический кризис, усиление радикальных настроений — все это застигает демократию врасплох, поскольку она, как и в свободное время, слишком занята формированием правящего большинства.

«Разве фасции и секира не символы старейшей демократии — римской? Разве она не создала институт легальной диктатуры?» ^{[7, с. 33]}, — пишет Федотов. Тип политика измельчал. Порядочные, честные и культурные люди предпочитают держаться подальше от политической сферы, оставляя ее ораторам и сомнительным дельцам. Народ не узнает себя в своих представителях. Трудно представить, что в случае опасности он охотно согласится защищать их ценой своих жертв.

«Наш долг — христианских свободолюбцев — очистить нашу свободу от сомнительных примесей, размежеваться с буржуазной свободой собственности. Но та же задача стоит перед нами и в отношении демократии» ^{[8, с. 18]}, — утверждал Федотов. Предпосылки к появлению христианской демократии он находит в Новом Завете. Церковь унаследовала обетования Израиля, в ней продолжаются древнее священство и пророчество, продолжается и царство. Но царство — не римский кесарь, а все христиане — «род избранный, царственное священство». Таким образом, христианская демократия есть царствие народа Божия. Смысл и призвание этой демократии — в освобождении личной харизмы власти, а не в растворении ее в коллективе. Идеал православного строя (священства) — соборность. Она не предполагает общего природного равенства, являясь скорее природной благодатной иерархией. Но эта иерархия не может быть насильственной, она должна находить себя и устанавливаться свободно. Начало соборности означает органическое равновесие личности и общества. Оно само по себе уже обеспечивает личность от поглощения коллективом, которое угрожает ей в чистой, языческой демократии. В православной истории Руси существовали христианские демократии Новгорода, Пскова и Вятки.

Федотов отмечает, что «их сакральная порфира (по крайней мере, в Новгороде) была не менее пышной, чем у московских царей. Не разрывать эту порфиру должна демократия, но надеть на свои плечи» ^{[9, с. 9]}. Федотов признает, что голосование, независимо от конкретного способа и формы, составляет основу демократической техники власти. Но суть не в ней, а в народном самоуправлении. Народ мыслится живой личностью, более глубокой и мудрой, чем все составляющие его личности — «сыны народа». В христианской демократии народ не слагает с себя заботы об «общем деле» — res publica, — но весь, в полном составе своих граждан, несет государственное служение и государственную ответственность. Еще важнее подчеркнуть, что самоуправление народа, проведенное последовательно, принимает формы не только государственного, но и местного, профессионально-хозяйственного управления. Лишь на основе частных самоуправлений может строиться политическая власть народа. Без этой основы демократия оказывается беззащитной от перерождения в цезаризм. Для демократии существенно, чтобы каждый гражданин в той или иной форме свободно и активно участвовал в организации и творчестве «народной воли».

Федотов полагал, что новая «органическая демократия» будет синдикальной или корпоративной. Современный ему человек из всех социальных связей сохранил и развивает преимущественно связи профессионально-корпоративные, поэтому они могут составить наиболее прочный фундамент для построения истинной демократии ^[19].

Профессиональная культура является единственным наследником, которому умирающая партийная демократия может передать свое наследство.

Уравновесить опасность перерождения корпоративного строя в фашистский можно с помощью дуального представительства — введением второй палаты парламента, построенной на территориальном представительстве.

По мнению Федотова, демократия должна быть сильной. Она не имеет права, основываясь на отвлеченных и бескрылых доктринах, смиренно наблюдать за тем, как через демократические институты или революцию к власти приходят тоталитарные силы. В связи с этим Федотов говорит о «демократической диктатуре», которая станет неизбежным этапом и возрождения России. «За 13 лет народ явил разительные доказательства бессилия защищать свою волю и свое право, — пишет Федотов, — 13 лет он пассивно смотрит, как воля его фальсифицируется в избирательской системе Советов, позволяя говорить от своего имени продажным или враждебным ему отщепенцам» ^[10]. Подобный опыт СССР, где тоже существовала «демократия», позволяет ему сделать вывод о неэффективности западной парламентарной демократии в постбольшевистской России. Поэтому крайне важно, чтобы коммунистическая диктатура не сменилась, например, фашистской.

Для этого диктатура должна быть честной и наполненной «демократическим содержанием», то есть ставила своей целью привести народ к демократии. Федотов был убежден, что «лучше не устраивать выборы, чем подтасовывать их, лучше не иметь парламента, чем иметь подкупленный парламент» ^{[10, с. 260]}.

Реализация демократических принципов, описанных Федотовым, оставляет ряд существенных вопросов:

– во-первых, не вполне понятно, каким образом можно добиться участия народа и сознательной ответственности каждого члена общества за общегосударственный политический курс, особенно если речь идет не о маленьком полисе или карликовом европейском государстве, но о крупнейшей стране в мире;

– во-вторых, опыт народного самоуправления в профессионально-хозяйственных вопросах сегодня имеет значительный багаж практического опыта в различных странах мира, и далеко не всегда положительного. Как показывает практика, в условиях рыночной экономики (а явных предпосылок для установления социализма в мировом масштабе сегодня нет) самоуправляющиеся предприятия либо в конце концов оказываются вынужденными нанимать профессиональных управленцев, либо постепенно теряют конкурентоспособность;

– в-третьих, не до конца ясными выглядят взаимоотношения между корпоративной демократией и демократической диктатурой. Существенный признак диктатуры — неограниченные полномочия диктатора, которого невозможно контролировать ни через правовые институты, ни через представительные органы. Однако диктатура может успешно легализовываться через посредство демократических институтов, что наглядно демонстрирует опыт фашистской Италии и нацистской Германии ^[22].

Последний рассматриваемый в рамках данной работы проблемный блок — культурный — представляется центральным в проекте Г.П. Федотова. Хозяйственный и политический строй России — лишь производные культурного возрождения и преодоления общественного раскола в стране. «Общий ключ ко всем решениям — релятивизация исторических идей. Но эта релятивизация не имеет ничего общего с релятивизмом основной жизненной ценности. В разных стилях строительства должна утверждаться одна и та же правда: правда достоинства человеческой личности и религиозного смысла культуры» ^{[12, с. 14]}, — писал Федотов.

Советская культура сделала достоянием широкой общественности то, что раньше являлось достоянием образованного меньшинства. Это полезно для рождения личности в бывших угнетенных сословиях, но таит в себе и внутреннюю опасность «измельчания духовных вод». Сделанная общим достоянием, культура перестает быть культурой. Старая интеллигенция разгромлена, а просвещенных классов дворянства и буржуазии для ее пополнения нет. Советское образование, делая человека образованным, не делает его культурным. Для «великих строек» нужны квалифицированные специалисты — инженеры, биологи, физики, химики. Но в государстве рабочих и крестьян не слишком полезны историки, философы, искусствоведы, не говоря уже о богословах.

Поэтому «новая интеллигенция», производимая советской образовательной системой, при относительной технической грамотности по культурному уровню не может сравниться с интеллигенцией дореволюционной.

Федотов верил, что при соединении технического романтизма новой интеллигенции со стихийной экономической энергией появится «ток высокого напряжения, та атмосфера, в которой сложится новый тип национального предпринимателя» ^{[11, с. 242]}, что удастся духовные препятствия — имморализм рабства, гражданской войны, диктатуры, евангелия коммунизма, невежество новых хозяев жизни, заражение марксизмом всех новых социальных слоев и поколений. Организация новой культуры связывалась им с «выпрямлением духовного вывиха целой нации» и «воссозданием культурного слоя».

Новая Россия, вернувшаяся к христианским корням, несомненно, потребует восстановления статуса православной церкви. Однако Федотов считал в корне неправильным возрождать церковь в ранге одного из бюрократических институтов государства. Церковь должна быть независимой, а при государственном субсидировании такое положение будет крайне трудно отстоять. Церковь — не политическая организация, но ее влияние распространяется на все сферы жизни, так как христианство предполагает целостное мировоззрение.

Политика здесь не является исключением. Но речь идет не о том, что церковь будет разрабатывать законы, утверждать государственный бюджет или объявлять войну. Церковь должна давать моральную оценку всему, что связано с обществом, и даже для правителей ее мнение будет иметь большой вес.

При этом христианская демократия Федотова не имеет ничего общего с религиозным фундаментализмом, так как для носителя этих идей моральные ориентиры значат намного больше, чем конфессиональная принадлежность. Более того, новоградцы приводят примеры, когда даже церковь может вести себя не по-христиански — например, суды над учеными в Средние века. В то же время нехристиане вполне могут быть людьми «доброй воли». Эта позиция характерна для современных христианских демократов во всем мире — так, в Германии в Христианско-демократическую партию наряду с христианами входят мусульмане. Отчасти это указывает на определенную универсальность идей христианской демократии в политике.

Главная революция, по Федотову, происходит в общественном сознании. Он не стремится предлагать конкретную политическую программу или план борьбы за власть, но формулирует новое мировоззрение. Ключ к решению всех проблем — преодоление социального раскола на основе принципов христианского миросозерцания, что способно положить конец конфликту между западниками и славянофилами, монархистами и республиканцами, социалистами и националистами и т.д., если все смогут отказаться от максимализма, так как «всякий максималист есть убийца».

Будущая Россия — не конечная цель политических преобразований, но их постоянный объект. Человек Нового Града, вооруженный христианской идеей вечного обновления мира, будет постоянно творить ее. Духовная свобода личности — непременное условие творчества, поэтому для Федотова она имеет наибольшее значение. Мысль о демократической или социалистической организации культуры чужда ему. В культурной сфере неравенство необходимо, оно должно быть основано не на политических или экономических привилегиях, но на уважении и признании, иначе культура измельчает, разница между ее высшими и низшими формами потеряет всякий смысл. Духовная элита — интеллигенция — в Новой России будет иметь право требовать уважения к себе во имя достоинства национальной культуры. На интеллигенцию возлагается ответственная миссия сохранения и обогащения русской культурной традиции, воспитания молодого поколения в духе национальной культуры, ликвидации марксистско-ленинского наследства, удовлетворения культурного голода масс и т.д.

Политический и экономический проекты Федотова носят примерный и ориентировочный характер, так как невозможно предвидеть, в какой обстановке произойдет демонтаж коммунистической системы, каковы будут наличные условия. К тому же в политической и экономической сфере нет ничего абсолютного, все эволюционирует. В частности, поэтому политические и экономические свободы у Федотова не принадлежат к бесспорным предпосылкам, а, наоборот, должны быть разумно организованы, то есть ограничены.

Демократия должна быть наполнена христианским содержанием, так как «чистая», «языческая» демократия не справляется со своими задачами — выражения коллективной воли народа, защиты свобод, решения социального вопроса и т.д. В этой связи Федотов предлагает реорганизовать институт представительства на корпоративном принципе, сделать участие во власти не привилегией и не правом, а долгом каждого гражданина, уйти от искажающей народное волеизъявление партийности.

В христианской культуре, по Федотову, глубоко укоренены и демократия, и социализм. Подлинный социализм не унижает личности, но способствует народному единению, уничтожает материальное неравенство, безработицу и нищету.

Главная проблема социализма, согласно Федотову, заключается в преодолении рынка — организации внерыночного распределения. Восстанавливая посткоммунистическое хозяйство России, недопустимо увлекаться антибольшевистской реакцией и «разделывать все сделанное» в пику старой власти. Федотов и новоградцы считали, что принципы справедливого хозяйства и творческой свободы можно использовать и в построении международного общения. Несмотря на приверженность идеалам свободы, Федотов был сторонником сильного государства, которое сможет защитить своих граждан и само себя от внешних и внутренних угроз.