К вопросу содержания понятия естественного права в трудах отечественных мыслителей второй половины XIX — начала XX века

Щупленков Николай Олегович старший преподаватель, кафедра истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт 357600, Россия, Ставропольский край, г. Ессентуки, ул. Долины Роз, 7 Shchuplenkov Nikolai Olegovich senior lecturer, Department of History, Law and Social Disciplines of the Stavropol State Pedagogical Institute 357600, Russia, Essentuki, ul. Dolina Roz, 7. veras-nik@yandex.ru Другие публикации этого автора

Современная Россия представляет собой стремительно развивающееся государство, в котором продолжают активно протекать процессы реформирования политической, правовой и социальной сфер. Эти процессы так или иначе затрагивают жизнь каждого из россиян, поскольку именно они в итоге являются решающими в формировании правового статуса человека и гражданина, определении пределов прав, свобод и обязанностей. В действующей Конституции наше государство заявило о себе как о правовом, однако это скорее та цель, к которой стремится Россия, нежели констатация состояния дел. Реальное достижение данной цели во многом связано с адекватным пониманием того, что есть право само по себе, какова его природа, как сформировать соответствующие общечеловеческим ценностям правовое сознание и правовую культуру, как действительно построить гражданское общество и правовое государство.

Доктрина естественного права была одной из центральных в истории политико-правовых учений. Оно переживало разные периоды в своем развитии. «На смену неизменному праву природы пришло естественное право с меняющимся содержанием. Однако теория эта, подобно птице Феникс, постоянно возрождалась из пепла, даже тогда, когда противники ее праздновали, казалось, окончательную победу над ней», — отмечает профессор Э.В. Кузнецов ^{[5, с. 194]}.

Теория естественного права, восходящая к учению древнеримских юристов, переосмысленная в свете учения о «естественном законе» Фомой Аквинским, была преобладающей в эпоху Нового времени, достигла апогея своего развития в работах классиков немецкой философии права и нашла свое логическое продолжение в русской философии права. Для теории права его разработка означала прежде всего попытку найти тот принцип, который мог бы служить экспозицией и масштабом позитивного права. Однако в трактовке естественного права, в том числе и в отношении его понятия, единого подхода не было выработано. Нет его и в настоящее время ^[33]. Поэтому постараемся определить как трактовали его русские правоведы.

Все основные концепции естественного нрава так или иначе исходят из общего положения, которое явно может и не быть выражено. А именно, из того, что первоначальные и всеобщие начала права должны быть дедуцированы из природы и назначения, как человека, гак и отношений его жизнедеятельности. Причем дедуцированы посредством мышления, опирающегося на точный анализ этих основ. Сумма истин и основоположений, выводимых из природы и назначения человека и человеческих отношений, постигаемых при помощи разума, а также следствия, вытекающие из них, составляют естественное право.

В истории юридической науки естественное право в трактовке классиков немецкой философии, особенно Канта, Фихте и Гегеля, было самым систематичным и самым научно стройным изложением первоначальных и всеобщих начал права, с указанием на их выводы и практическое приложение в процессе законотворчества. Мы видели, что понятие «естественного» при трактовке права немецкими классиками, включало в себя несколько смысловых контекстов. Во-первых, оно употреблялось в том смысле, что обозначаемое им право основывается на природе человека и человеческих отношений и может и должно быть осознано и развито разумной природой человека.

Во-вторых, как наука не только юридическая, но и философская, теория естественного права составляла ту часть философии, которая должна была исследовать и изложить в теоретической форме всеобщие основания права и развитые на этой почве первоначальные законы, как для внешних взаимоотношений людей в их социально опосредованном соприкосновении, так и для устройства общества как такового.

В-третьих, теорию естественного права трактовали и как нечто божественное в том смысле, что высшую и последнюю основу права следует искать в божественном устройстве мира, насколько оно связано с людьми и их социальными отношениями.

В-четвертых, естественное право называется разумным правом вследствие его сознательного основания и (в-пятых) всеобщим правом вследствие всеобщего значения его начал.

Таким образом, естественное право в указанных значениях имело для классиков немецкой философии следующие основные задачи: найти и представить коренные всеобщие и существенные начала права, дедуцировать из них права и обязанности людей по отношению друг к другу, определить сущность институтов права и социальных отношений, необходимых для существования и целей человечества. При этом в трактовке классиков органически сочетался (по-разному в трансцендентальном идеализме Канта и Фихте, с одной стороны, и в абсолютном идеализме, Шеллинга и Гегеля, с другой) принцип всеобщности, когерентный сознанию божественной природы права, и принцип субъективности, говорящий о его личностном начале.

Божественное устройство мира в отношении людей и их социальных взаимосвязей, т.е. «Богом данная» природа и назначение человека — вот то руководящее начало и мерило, которому следовало естественное право и что составляло объективную основу его учений у Гегеля и Шеллинга, но в конечном счете также и у Фихте и Канта, хотя у последних и не в столь явной форме. Субъективная же основа дедуцирования естественного права, или способность ясного сознания его заключается в человеческом разуме. Конечно, разум сам не может продуцировать право, но только осознает и развивает его из объективного основания, которое он должен исследовать и привести в научную систему.

Классики теории естественного права отчетливо показали, что юридическая наука не может основываться ни на эмпирических фактах сознания, ни, тем более, на данных эмпирических наук. Эта, получившая свое научное обоснование в немецкой классической философии, мысль служила русским идеалистически ориентированным теоретикам права (Чичерину, Новгородцеву, Трубецкому, Алексееву и др.) важным ориентиром в их полемике с позитивизмом, как первой волны (Конт, Спенсер, Милль), включая его социологический вариант, так н с позитивизмом второй волны, воспринявшем ряд конструктивных идей неокантианства.

Эмпирический опыт, как показали классики, может научить нас лишь тому, что налично есть или что было, а не тому, что «по идее” и по первоначальной сущности человеческих отношений должно или может быть, что мы должны выразить в теории естественного права. Вместе с тем ими признавалось, что наблюдения над природой человека и вещей вне его, над социальными отношениями людей, изучение истории реальных правовых институтов и учреждений, конечно, должны иметь значение при исследовании и практическом приложении начал права. Естественное право стоит в непосредственной связи с практикой по самому своему содержанию, в силу характера своего предмета, поскольку оно касается образования человеческих отношений, действительно проявляющихся в видимом мире или только возможных, а также социального устройства, которое устанавливается в процессе развития общества.

Среди концептуальных идей русской философии права особое место занимает положение о взаимопереплетении и взаимодополнении морали и права, единстве нравственных и правовых норм. Очень многим отечественным мыслителям свойственно стремление придать праву черты нравственности. Такая ситуация во многом проистекает из сочетания принципов христианской этики с традициями российского национального сознания и нормами обычного права. Традиция искать бытийственные начала права в сфере христианства восходит еще к сочинениям упоминаемого выше митрополита киевского Иллариона, который в «Слове о законе и благодати» различает благодать и закон. Благодать исходит из христианских заветов, она универсальна, содержательна и направлена к душе человека. Закон — национален, формален и носит внешний характер. Вместе с тем закон является, согласно митрополиту, необходимым путем к постижению благодати. Специфика благодати в том, что она строится на правдесправедливости в отличие от закона, который применяется формально. Из данной нравственной и правовой парадигмы в последующем исходят многие философско-правовые сочинения в России, противопоставляющие благодатное право несправедливому праву, неправедному закону. Можно полагать, что в этой оппозиции права (правды) закону создавалась и специфика правовой культуры России, тесно соединенной с моралью и религией ^[12].

Следует заметить, что естественно-правовая традиции не имела достаточно прочных корней в отечественной науке права. Отсутствие сильного влияния античности в форме политико-правовых идей древнегреческой философии и римского права, характер государственной власти, близкий к абсолютизму, чья официальная идеология была малосовместима с идеями естественного права, — все это повлияло на сравнительно слабое восприятие этих идей в среде юристов дореволюционной России, несмотря на то, что именно русскими учеными во второй половине XIX века и в XX веке были подхвачены и развиты важнейшие идеи немецкой теории естественного права. Ряд выдающихся мыслителей, таких, например, как П. Новгородцев, Б. Чичерин, Н. Ильин, восприняли естественно-правовые идеи прежде в кантианских и гегелевских формах. После революции 1917 года естественному праву вообще не нашлось места в советской юриспруденции.

Теория естественного права, восходившая еще к древнеримским юристам и достигшая своего расцвета в эпоху Нового времени, к концу XIX века многими правоведами воспринималась как нечто архаическое. Е.Н. Трубецкой был одним из первых, кто всерьез занялся ее разработкой, будучи подвигнут к тому своими религиозно-нравственными исканиями. Во многом под влиянием его начинаний в России происходит своеобразное возрождение естественного права, с учетом всего того, что внес с теорию права XIX век. Ренессанс теории естественного права в России связан с именами таких крупнейших правоведов как П.И. Новгородцев, И.В, Михайловский, Е.В. Спекторский, А.С. Яшенко, Н.Н. Алексеев, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин ^[30].

Попытки некоторых современных отечественных теоретиков старыми позитивистскими методами втиснуть естественное право в доктрины юридического позитивизма, еще больше подчеркивают необходимость утверждения изначального понимания естественного права в категориях и языке современного правосознания и отечественной правовой культуры. Думаем, что решить эту задачу невозможно без обращения а русскому философско-правовому наследию, к его лучшим образцам.

Доктрины естественного права связана с давними традициями русской правовой мысли. Так, уже один из первых политико-правовых трактатов на Руси «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона (XI век) можно рассматривать, как убедительно доказал Э.В. Кузнецов, в качестве памятника естественно-правовой мысли. Здесь же профессор Э.В. Кузнецов указывает на значительный вклад, который внесли в эту доктрину видные юристы XVIII века: С.Е. Десницкий, А.П. Куницын, К.А. Неволин ^[5]. Эти правоведы уже опирались на основные идеи и выводы теории права и государства эпохи Нового времени (Дж. Локк, Т. Гоббс, А. Смит и др.), а позднее — и на труды Канта и Гегеля ^[27].

А.П. Куницын отличал «право естественное» от «нравоучения», «политики» и положительного права. Он отмечал ту практическую пользу, которую приносит наука о естественном праве, «показывая человеку его отношение к другим частным лицам и обществу». «Сохранение свободы есть общая цель всех людей, которую могут они достигнуть только соблюдением взаимных прав и точным исполнением обязанностей. Но чтоб не нарушать чужие права и охранять собственные, нужно знать, что есть право и что не есть право» ^[13].

Решающее значение для упрочения доктрины естественного права в России имел фундаментальный труд К.А. Неволина «Энциклопедия законоведения» (1838 г.). Неволин в значительной мере опирался на «Философию права» Гегеля и на «Систему философской морали» его ученика К.Л. Михелета. По сравнению с ними, как нам представляется Неволин усилил религиозную «составляющую» естественно-правовой концепции ^[14].

«В 40-х годах XIX века в Россию начинает проникать, а в 60-х годах утверждаются идеи позитивизма. Однако на рубеже веков вновь происходит возрождение естественного права. Начало этому процессу было положено работой Б.Н. Чичерина «Собственность и государство» (1881), трудами П.И. Новгородцева. В.М. Гессена...» ^{[5, с. 196]}.

Различие положительного права (позитивный закон) и естественного права, которое оказывает определяющее влияние на первое, было одним из важных исходных пунктов построения всей философии права Б.Н. Чичерина. «Положительное право развивается по влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естественном, в противоположность положительному. Это — не действующий, а потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права» ^[20]. Тем рациональным естественно-правовым началом, которое служит руководством для установления и осуществления закона в системе социальных отношений для Чичерина являются понятия справедливости («правда») и равенства. Естественное право реализуется и в первую очередь обнаруживает себя в области прирожденных и неотчуждаемых прав человека. При этом Чичерин развивал учение Канта о том, что только свобода является изначально прирожденным правом человека. Все остальные права, в принципе, дедуцируемы из права свободы. Данное положение Чичерин трактует в том смысле, что человеческая свобода — явление историческое, а не природное, т.е. это гражданская свобода, подчиненная общему закону ^{[8, с. 526]}.

В общей трактовке понятия естественного права, практически, не расходится с Б.Н. Чичериным и В.С. Соловьев. В своем учении о праве последний также различает право положительное и право естественное. Возникновение права Соловьев трактует в духе идей исторической школы права. «Право, — отмечает он, — возникает фактически в истории человечества наряду с другими проявлениями общечеловеческой жизни, каковы язык, религия, художество и т.д.». Первоначальное право как «непосредственная деятельность родового духа» — это обычное право, но в нем уже есть естественное начало, т.е. начало справедливости, которое действует здесь не как теоретически сознаваемый мотив, а как непосредственное практическое побуждение. В своем развитом и теоретически осознанном виде естественное право выступает как всеобщая идея права, его разумное начало ^[24].

Соотношение естественного и положительного права Соловьев рассматривает как соотношение разумной сущности права и ее реального проявления в действующем праве. «Понятие личности, свободы и равенства, — отмечает Соловьев, -составляют сущность так называемого естественного права, Рациональная сущность права различается от его исторического явления, или права положительного. В этом смысле естественное право есть та общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. При этом само самой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь как общее идеальное условие всех положительных правовых отношений, в них и через них» ^[15]. Выступая с критикой противопоставления естественного и положительного права друг другу, Соловьев подчеркивает, что на самом деле оба эти элемента с необходимостью входят в любое действительное право.

Говоря о содержании понятия естественного права, следует заметить, что оно не представляет собой у Соловьева ни натуральное право, предшествовавшее исторически праву положительному, ни его нравственный критерий (такую трактовку естественного права позже давал Е. Трубецкого). Относительно того, каковых должен быть общественный строй по природе, Соловьев в нервом «Чтении о Богочеловечесгве» говорит: «По природе люди не равны между собою, так как яе обладают одинаковыми силами, вследствие же неравенства сил они необходимо оказываются в насильственном подчинении друг у друга, следовательно они по природе и несвободны; наконец, по природе люди чужды и враждебны друг другу, природное человечество никак не представляет собою братства. Если таким образом осуществление правды невозможно на почве данных природных условий, — в царстве природы, то оно возможно лишь в царстве благодати, т. е. на основании нравственного качала, как безусловного или божественного» ^{[17, с. 8]}.

Согласно Соловьеву, нравственность является отличной от права областью жизни человека и общества, а потому придать естественному праву нравственное содержание значит смешать эти две различные области. У Соловьева, как у Канта, естественное право — эго, в принципе, некая формальная идея права, выведенная из всеобщих принципов философии.

Вместе с тем, различая право естественное и право положительное, Соловьев не понимал их как две различные сферы права. Для него это были лишь две различные точки зрения на один и тот же объект. Естественное право, в понимании Соловьева, есть лишь «рациональная сущность права»; право же положительное есть историческое явление права. Это — право реализованное в зависимости «от состояния нравственного сознания в данном обществе и от других исторических условий». Поэтому естественное право постоянно становится правом положительным. Согласно Соловьеву, естественное право есть та общая «алгебраическая формула», под которую «история подставляет различные действительные величины положительного права». При этом само собою разумеется, что эта формула, взятая сама по себе, есть лишь результат абстрагирующей деятельности разума, в действительности же она существует лишь как общая форма всех положительных правовых отношений, в них и через них. Таким образом, под естественным или рациональным правом он понимал всеобщий разум или смысл всякого права как такового.

При этом Соловьев подчеркивает новизну своей трактовки естественного права, противопоставляя его новоевропейскому пониманию и сближая с трактовкой немецких классиков. С развитым последними понятием естественного права, как логического принципа права положительного, новоевропейское понимание, действительно, не имеет ничего общего. В трактовке Локка, Гоббса или Руссо естественное право понималось как что-то исторически предшествовавшее положительному праву, причем предполагалось так называемое естественное состояние природы, в котором человечество существовало будто бы до появления государства и положительных законов. У Фихте же или у Гегеля первичность естественного права понимается лишь как первичность высшего логического принципа ^[25].

В то же время Соловьев нигде не противопоставляет естественное право, как нравственный критерий, или как справедливость, положительному праву, так как всякое, естественное или положительное, право есть лишь реализация некоторого добра. Естественное право есть лишь общая формула права, под которую подставляется реальное содержание каждого конкретного права. Это общий смысл, общая идея права. Право же, как минимум нравственности, есть у него не естественное право, а всякое право (естественное или положительное). Естественное право, по словам Соловьева, сводится всецело к двум факторам — свободе и равенству (в указанном понимании Соловьева), т.е. оно есть алгебраическая формула всякого права, его рациональная сущность. Свобода — его необходимый субстрат, а равенство — его необходимая формула ^{[18, с. 498–501]}.

Формальный принцип права и государства Соловьев понимал, приближаясь к воззрению Руссо (и Канта), Цель нормального общества и права есть общественное благо, эта цель есть общая, а не только коллективная. Другими словами, она — не некоторая сумма отдельных целей, а единая общая цель, по существу своему внутренне соединяющая всех и каждого, по отношению к которой все и каждый действительно солидарны ^{[16, с. 133]}.

Здесь мы можем не согласиться с трактовкой С. Булгаковым воззрений Соловьева на естественное право. Правда, он полагает, что «проблема естественного права или свободной теократии в применении к праву была формулирована Соловьевым во всю ее философскую ширь и в этом отношении опять-таки, как и в политической экономии, его учение имеет огромное принципиальное значение и напоминает нам лучшие времена философии права, когда проблема естественного права (например, у Фихте) ставилась в связи с общим философским мировоззрением, а не в том только гносеологическом образе, как теперь» ^[2]. Однако при этом С. Булгаков, видимо, полагал, что Соловьев отождествлял естественное право с нравственностью и религией. Он, как видно из приведенной цитаты, считал равнозначащим выражение «естественное право» или «свободная теократия». Он высказывал мысль, что, по мнению Соловьева, «истинную норму права, настоящее естественное право, дает религия, в частности с точки зрения христианской религии такой нормой является божественная заповедь любви, необходимая форма которой есть справедливость» ^{[16, с. 250]}. Однако в такой постановке вопроса вся проблема естественного права исчезает, так как естественное право есть религия, есть заповедь любви и теряется, таким образом окончательно в нравственности и в религиозных нормах. Основная идея воззрений Соловьева на право находится в полном соответствии и гармонии с его общефилософской позицией. Как в своих основных философских воззрениях Соловьев был противником всякого преувеличения односторонне абстрактной точки зрения, всякого построения философской системы на каком-нибудь одном «отвлеченном» начале, так и в определении природы права Соловьев удержался от сведения права лишь к одному из его элементов и постарался дать целостную трактовку естественного права.

Необходимыми для его понятия он считал следующие основные элементы: 1) формальные: личную свободу; общность (равенство перед законом); разграничение (как необходимое следствие соединения двух предшествующих элементов); 2) материальные: общее благо (как минимум нравственности) и принудительную внешнюю реализацию. Однако многочисленные элементы, из которых слагается природа права, должны быть приведены в определенную связь, чтобы из их соединения могло получиться органичное целое научной теории ^[31]. Должно быть найдено синтезирующее начало, которое могло бы выступить систематизирующим началом совокупности элементов права.

Такой объединяющий, синтезирующий принцип Соловьев нашел в идее равновесия, который вытекает из более общих принципов его философии, построенной на идее равновесия и гармонии: «именно равновесие есть отличительный специфический характер права» ^{[18, с. 514–515]}. Это равновесие Соловьев видит в разумном гармоничном соединении двух противоборствующих начал — интереса индивидуальной свободы, в которой заинтересована личность, и интереса общего благосостояния и безопасности, в котором заинтересовано общество. Право и обеспечивающее его государство заинтересовано лишь в разумном равновесии этих противоположных интересов. «Закон утверждает существующее общественное равновесие» ^{[17, с. 308]}. Из того, что сущность права состоит в равновесии двух нравственных интересов — личной свободы и общего блага, — Соловьев выводит то заключение, что нельзя упразднить один интерес в пользу другого, так как при этом нарушено было бы равновесие и исчезло само право, — или в анархии, или в деспотизме ^{[18, с. 387–388]}. Отсюда в качестве окончательного результата Соловьев пришел х следующему определению права: «Право есть исторически-подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свободы и общего блага» ^{[18, с. 386]}. Или в другом месте более точно: «Право есть исторически-подвижное определение принудительного равновесия между двумя нравственными интересами: формально-нравственным интересом личной свободы и материально-нравственным интересом общего блага» ^{[18, с. 514]}.

Творчество В.С. Соловьева, понимание им природы естественного и положительного права, опыт научного дедуцирования их принципов — все это «оказало большое воздействие на развитие русской философии права в таких ее направлениях, как религиозно-нравственная трактовка права и государства, обоснование идей свободы личности и правового государства, разработка проблем возрожденного естественного права» ^{[8, с. 541]}.

Последователем Соловьева в области философии и ряда основополагающих правовых идей был Е.Н. Трубецкой.

Развивая теорию естественного права на теоретических основах, учитывающих опыт научных поисков XIX века, Трубецкой делает ее главным звеном подробно разработанное им понятие внешней свободы, которое он в данном случае рассматривает в этико-онтологическом аспекте, в аспекте понятия всеобщего добра, блага. «Внешняя свобода, которая представляется лицу правом, заключается в возможности преследовать и осуществлять те или другие цели в мире внешнем: ясное дело, что такая свобода есть не безусловное, а относительное благо; внешняя свобода отдельного лица является благом лишь постольку, поскольку она подчинена благу общему, поскольку она не влечет за собой несправедливых стеснений свободы других лиц. Безграничная свобода отдельного лица была бы не только отрицанием права, но и прямой противоположностью добра, так как она выражалась бы в возможности убивать, насиловать и грабить ближнего. Поэтому естественное право предписывает, чтобы внешняя свобода лица всегда была ограничена свободой других лиц в той именно мере, в какой этого требует добро. В этом и только в этом заключается непреходящее, неизменное требование естественного права» — писал Е.Н. Трубецкой ^[19].

Отсюда им делаются следующие важные выводы относительно естественного права в его связи с общим понятием свободы: 1) естественное право предписывает, чтобы каждая личность пользовалась внешней свободой в тех пределах, в каких это требуется нравственными принципами; 2) отдельному лицу должен быть предоставлен максимум внешней свободы, совместимой с благом общества как целого; 3) право всегда должно проявляться как сила, освобождающая личность, а именно: оно всегда должно служить целям добра и его задача заключается в том, чтобы установить гармонию между внешней свободой индивида и благом общества как целого ^[26].

Эта гармония, подчеркивал Трубецкой, не может выражаться в форме застывшего, неподвижного законодательства, поскольку тот максимум внешней свободы человека, который требуется благом общества как целого, не является некоторой постоянной величиной, он изменяется в зависимости от бесконечно разнообразных условий деятельности. Он не поддается какому-либо исчерпывающему рациональному просчету. Признание наличия в общественных отношениях, в том числе и тех, которые лежат в основе права, некоторого иррационального начала, без которого не было бы свободы, стало одной из принципиальных идей теории права П.И. Новгородцева, Н.Н. Алексеева и других близких к ним мыслителей. Оно оказало своеобразное влияние на трактовку идеи свободы в правовых концепциях русских ученых-юристов первой половины XX века ^[29].

Естественное право, содержание которого включает в себя и нравственные предписания, составляет высшее основание положительного права, а вместе с тем и внутренний закон нашего разума. Оно, согласно Трубецкому, содержит в себе единство нравственных требований и норм, в свете которого позитивное право находит себе подтверждение или осуждение. Естественное право, будучи правом нравственным по своей природе, ориентирует положительное право на принципы абсолютного добра, требуя, чтобы внешняя свобода была предоставлена лицу в тех границах, которые оправдываются целями добра.

Мы уже говорили о том, что П.И. Новгородцев справедливо был признан главой школы «возрожденного естественного права” в России, в котором он видел возможность преодоления кризиса правосознания, результатом должно было стать новое понимание общественного идеала как прогрессирующей задачи, имевшей смысл морального требования и предполагающей бесконечное приближение к нему в духе кантовского учение об идеале, изложенной им в учении о трансцендентальной диалектике в «Критике чистого разума» и в «Критике практического разума». Естественное право трактовалось Новгородцевым по преимуществу с позиций кантовского априоризма: «требуется именно возрождение естественного права с его априорной методой, с идеальными стремлениями, с признанием самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением» ^[9]. Согласно Новгородцеву, главное в естественном праве — «этический критицизм», основы которого разработаны в «Критике практического разума». Естественному праву «свойственно стремление оценивать факт существующего с этической точки зрения. Но именно в этом и состоит задача философии права» ^[10].

В таком случае диалектическое соотношение равенства и свободы, которое можно представить лишь в качестве идеального образа, оказывается регулирующим императивом морального действия и его экспликация должна составлять содержание философии права. Вывод о необходимости применение в области естественного права кантовского трансцендентального учения о бесконечной задаче составляет один из важных результатов учения Новгородцева ^[32].

В свете сказанного естественное право трактуется как идеал для положительного права и в этом отношении как его противоположность. «Подобное противопоставление обуславливается не только вечным противоречием идеала с действительностью, но также и некоторыми особенностями положительного права, которые подчеркивают и обостряют это противоречие. Дело в том, что как бы ни были совершены положительные законы при своем установлении, с течением времени они стареют и теряют свой прежний смысл. Общественная жизнь в своем постепенном развитии уходит вперед и требует для себя новых определений и новых законов, а между тем законы старые, по существу своему, являются нормами твердыми, рассчитанными на долговременное применение... И вот постепенно и необходимо возникают в жизни конфликты между старым положительным порядком и новыми прогрессивными стремлениями. Из этих конфликтов и зарождается обыкновенно естественное право, как требование реформ и изменений в существующем строе» ^[11].

Таким образом, в трактовке русского юриста «вечные», «абсолютные» начала естественного права играют роль не только стабилизирующего консервативного элемента, но и элемента прогрессивного, реформистского порядка. Согласно справедливой оценке В.С. Нерсесянца, у Новгородцева речь идет о своеобразном варианте «исторически изменяющейся концепции естественного права». Своеобразие его позиции в значительной мере обусловлено присущими его подходу кантианскими представлениями о принципиальном разрыве, противостоянии и несовпадении должного и сущего, естественного права и действительности ^{[8, с. 530]}.

В отличие от Новгородпева, трактовавшего естественное право исходя из трансцендентальной методологии, другой видный представитель теории естественного права И.В. Михайловский более ориентировался на его объективно идеалистическое понимание. И в этом смысле ему, безусловно, был ближе Гегель ^[22].

Именно в духе объективно-идеалистического воззрения на право И.В. Михайловскнй признает существование абсолютных начал естественного права и определяет его, как «совокупность наиболее общих принципов, норм, непосредственно вытекающих из абсолютной идеи права и имеющих характер вечности, неизменности и безусловной обязательности для всех времен и народов» ^[7]. Обоснование естественного права он находит в религиозной идее Абсолютного Разума и Добра ^{[7, с. 199–200, 201]} и верховный критерий его полагает в «синтезе личной свободы и общего блага» ^{[7, с. 140–141, 203–204, 217, 254]}.

Так понимаемое естественное право отправляет, по мнению И.В. Михайловского, две функции, — конститутивную и нормативную ^{[7, с. 186, 205, 216–217]}. Под первой он понимает то, что всеобщая естественно-правовая идея лежит в основе всякого положительного права, и что, следовательно, всякое положительное право есть ничто иное, как реализация естественного права в условиях времени, места и конкретной социальной среды. Вторую функцию, Михайловский понимает в том смысле, что те же самые начала естественного права, возможные по условиям времени, места и социальной среды, осуществление которых создает систему положительного права, в своем чистом виде служат критерием для оценки последнего,

Выдвигая на первый план и подчеркивая конститутивную функцию естественного права, Михайловский стремиться устранить этим дуализм в понимании права, противополагающий естественное право положительному и признающий параллельное их существование. Устранение указанного дуализма производится им в духе абсолютного идеализма Гегеля. Михайловский сам указывает этот источник своих воззрений, причем называет Гегеля «вершиной европейской мысли» и признает неогегельянство тем направлением философии, которому предстоит будущее ^{[7, с. 189–190]}.

При решении проблемы естественного права Михайловский уделяет много внимания ее историческому обоснованию. Благодаря этому он стремится преодолеть дуализм естественного и положительного права. Такой дуализм приписывается им школе естественного права XVII–XVIII веков, одновременно Михайловский говорит о не как господствующем мнении ^{[7, с. 178]}. Русский правовед считает это мнение неправильным и показывает, что видные представители естественно-правовой школы XVII–XVIII вв. вполне отчетливо сознавали конститутивную функцию естественного права по отношению к праву положительному и, следовательно, не знали дуализма двух систем права, который был порожден вульгаризацией естественно-правовой идеи у второстепенных последователей школы в XVIII столетии ^{[7, с. 178–185]}. Положение, занятое Михайловским по данному вопросу, представляется нам правильным и доводы его убедительны. Говоря о знамении Канта в развитии идеи естественного права, Михайловский формулирует се в следующих основных положениях:

1) В отличие от предшествовавшего периода истории права Кантом окончательно преодолевается натурализм: естественное право выводится им не из природных влечений и свойств человека, а из самого существа его духа, из практического разума; разум здесь не орудие для нахождения принципов, а их источник.

2) Кант первый дал философское обоснование самоцельности личности, ее нравственной автономии. Только с этого момента и можно говорить об идее права.

3) Кант резко подчеркнул нормативную функцию естественного права. Признавая безусловную необходимость повиновения граждан верховной власти, признавая огромную ценность положительного права, он видел в категорическом императиве естественного права вечный призыв к усовершенствованию, тот маяк, который указывает путь человечеству, критерий для оценки каждого шага в развитии права.

Заслугу Гегеля Михайловский видел прежде всего в том, что он раскрыл значение естественного права как идеальной основы положительного права на основе принципа синтеза личной свободы и объективного порядка. Реализация этой идеи обусловлена местными и временными данными социальной среды. Таким образом, естественное право не противополагается положительному, а составляет его идеальную сущность, вечную основу и вместе с тем фактор всего исторического развития. Поэтому: 1) y Гегеля нет дуализма права; 2) его воззрения не могут быть характеризованы, как принципиально отличные от всех предыдущих и 3) такое понимание естественного права вовсе не «равносильно его упразднению» ^{[14, с. 275–277]}.

С этими трактовками роли классиков немецкой философии права в развитии идеи естественного права мы также вполне можем согласиться.

Кроме философии Гегеля, с которой связывает автора «Основ философии права» «безгранично почитаемый учитель», — Б.Н. Чичерин, имелся еще и другой, более близкий и более непосредственный источник понимания Михайловским природы естественного права, которое основывалось не только на общефилософских, но и на религиозно-философских принципах. Таким источником была философия B.C. Соловьева. Михайловский разделял трактовку Соловьевым природы естественного права как высшего логического принципа в его отношении к положительному праву.

Согласно воззрениям Михайловского, принципы теории естественного права должны иметь следующие характерные черты: 1) непосредственная связь с Абсолютным Источником всей мировой жизни; 2) разумно-нравственное содержание и 3) вечность и неизменность для всех времен и народов. При этом он отмечает, что таких принципов может быть очень мало и они должны отличаться самым общим характером и формулировка их не может претендовать на математическую точность. Конкретная формулировка этих принципов непосредственно связана с трактовкой онтологического основания права.

Необходимо отметить, что сосредоточенность на нравственно-правовых принципах в русской философии права проявлялась не только на религиозной, но и на рациональной почве, что отражало социальный универсализм отечественной духовной культуры. Так, вопросами соотношения морали и права занимались такие мыслители нерелигиозного толка как Г.Ф. Шершеневич, Л.И. Петражицкий, Б.Н. Чичерин и др.

Нередко как на особенность русского правосознания, оказавшую серьезное влияние на отечественную философско-правовую мысль, указывают на так называемый «антилегализм» русского народа, «неприятие» им права. Особое звучание этот мотив приобрел в философии славянофилов, которые, стремясь выявить православные основания свободы, настаивают на том, что свобода и закон находятся в антагонистических отношениях и существуют в особых сферах. По их мнению, закон существует в праве, отражая внешнюю жизнь человека и общества, в то время как свобода реализуется по преимуществу не во внешней, а во внутренней нравственной жизни индивида. Показательны в этой связи слова А.С. Хомякова о науке права, которая «получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнанных пределах силы человеческой, то есть о нравственных обязанностях» ^{[21, с. 92]}. А.С. Хомяков и его единомышленники усматривали в правовых нормах попытку пагубной рационализации общественной жизни, характерную для католического (а затем протестантского) Запада и восходящую к языческому наследию древнего Рима; право как таковое было в их глазах «внешней правдой», заменяющей человеческую совесть полицейским надзором ^[3]. Сами же славянофилы стремились создать на основе философии соборности и Русской идеи философию права, которая синтезировала бы принципы обычного права (формируемого в контексте социальной жизни общины), слитого с нравственностью.

Тема неприятия права звучала также в идеях народников и анархистов, считающих, что в патриархальном крестьянстве, в котором воплощен дух истинной, братской общности, можно обойтись без писаных законов и не допустить развития индивидуализма. Они стремились доказать, что гражданские права и политические свободы лишь маскируют капиталистическую эксплуатацию, считали, что развитие капитализма и присущее ему все большее «оправовление» общественных отношений является специфическим свойством Запада, привнесенным в Россию и для нее чуждым.

Герцен видел в неуважении к праву историческое преимущество русского народа — свидетельство его внутренней свободы и способности построить новый мир. Достоевский приравнивал права личности к правам эгоистических индивидов, отделенных друг от друга юридическими барьерами и не знающих никакой нравственной связи. Юристы, особенно адвокаты, были в его глазах «современными софистами», цинично манипулирующими истиной из корыстных побуждений. Народники отрицали конституцию и политические свободы как орудие буржуазной эксплуатации народа. Русские анархисты, Бакунин и Кропоткин, считали право, наряду с государством, инструментом прямого насилия и т.д. Крайним проявлением этого моралистического антилегализма был правовой нигилизм Льва Толстого ^{[3, с. 26]}.

Истоки такого неприятия права отечественные мыслители искали в идеях русского православия и представлениях об историческом предназначении России. Западноевропейские народы сформировали со временем своеобразный культ права, чему немало способствовали протестантская и католическая ветви христианства. В философско-правовой мысли Запада это культ был выражен и закреплен в теориях юридического позитивизма. В православном же правосознании акцент делается не на установлении норм и запретов, а на перспективах духовного совершенствования личности. Для православной христианской философии свойственно стремление к нравственному совершенствованию личности путем установления этических норм, а также к формированию мировоззрения, определяющего пути дальнейшего развития личности на основе сопоставления идеала и реальности. Таким образом, русская философия права, ставя во главу угла проблему соотношения права и нравственности, видит в последней источник духовного обновление человека и общества, возможность созидания нового образа жизни.

Кроме того, причины «антилегализма» следует искать и в самом менталитете русского народа. В силу своего географического положения между Востоком и Западом Россия вобрала в себя противоположные, взаимоотталкивающие культурно-социальные традиции буржуазно-техногенного, логико-сциентистского образа жизни, с одной стороны, и общинно-природного, интуитивно-религиозного — с другой. Не удивительна в этой связи крайняя противоречивость национального характера русского народа. «Нужно помнить, что природа русского человека очень поляризованная, — писал Н.А. Бердяев, — с одной стороны — смирение, отрешение; с другой стороны — бунт, вызванный жалостью и требующий справедливости. С одной стороны — сострадательность, жалостливость; с другой — возможность жестокости; с одной стороны — любовь к свободе; с другой — склонность к рабству» ^[1]. Эти черты национального характера и вылились в русской философии права в проблему противопоставления естественного права праву положительному, или, в другом варианте, закона в его социально-политических характеристиках как выражения государственной силы и закона в его нравственных, культурно-исторических характеристиках как выражения справедливости. Тема антилегализма поднималась многими отечественными философами, которые стремились разобраться в этом феномене и снять с русского народа во многом несправедливые обвинения ^[4].

Отечественные мыслители, размышляя о соотношении русского и европейского права, отмечали крайнюю формализованность и выхолощенность последнего. Так, П.И. Новгородцев в статье «О своеобразных элементах русской философии права», исходя из анализа аксиологических оснований российского правосознания, указал на «метафизическое лицемерие» упорядоченного, размеренного образа жизни европейцев, сравнивая его с непрактичностью и духовностью русского человека, склонного к судорожным колебаниям, отличающимся «вечной страстностью и неудовлетворенностью своего стремления». Русские философы стремились найти альтернативу «мертвому» европейскому праву и отыскать неразложимую основу «живого» права, как например это делает в своей религиозной онтологии права С.Л. Франк, выводя принцип служения абсолютному добру и наделяя право чертами святости и истины, абсолютной правды. Такие поиски, несомненно, уводят мыслителей в сторону от разработки научной философии права, однако, по замечанию И.Д. Осипова, они во многом совпадают с национальной интенцией русской философии права и способствуют развитию оригинальной модели правовой культуры.

Наряду с вышеуказанными особенностями отечественной философии права, можно выделить также ряд черт, свойственных русской философии в целом, но проявившихся особенно ярко именно в философско-правовом контексте. Так, например, через постановку и решение философско-правовых проблем с новой силой проявилась такая особенность русской философии как стремление к актуализации социальных проблем в качестве важнейших. Причем здесь еще раз мы видим подтверждение тому, что русская философия есть философия практическая, направленная на преобразование мира ^[23].

Другой особенностью является обращенность к человеку. Показателем антропологической ориентированности русской философии права является постоянное обращение отечественных мыслителей к следующим вопросам: что есть средство, а что цель — человек или государство, какие философские основы, ценности действительно отвечают насущным нуждам людей (являются общечеловеческими), а какие связаны с социально-политической, экономической и административной конъюнктурой правового порядка, чего стоит целостность и социально-политический престиж государства, если единодушие его граждан сохраняется ценой их жизни, величие для человека или человек для величия и др. ^{[21, с. 133]}.

Русская философия права представляет собой важную и в тоже время малоизученную часть отечественной философии. Как и во всей русской философии, в ней преобладало стремление к цельности знания, большое значение придавалось интеллектуальной интуиции, нравственному, социально-правовому опыту личности. Особая роль в ней отводилась религиозно-нравственному опыту народа, благодаря чему мировоззрение приобретает окончательную завершенность, «раскрывая сокровеннейший смысл вселенского существования» ^{[6, с. 472]}.

Не будет преувеличением сказать, что идея естественного права возникла с самого начала размышлений философов и юристов о праве, непрерывно развивалась в истории, имея своими представителями величайших мыслителей и на рубеже XIX–XX вв. опять начинает привлекать внимание науки. Ее временный «упадок” можно отчасти объяснить тем, что разработка некоторых сторон права (догматической, исторической, социологической) отвлекла внимание от его традиционной философской стороны, от проблем онтологических оснований права, развернутое решение которых в классических правовых системах как раз и осуществлялось в рамках естественного права.

Провозглашая возрождение естественного права, Соловьев и Чичерин, Трубецкой и Новгородцев, тем самым выступали за возрождение классических философско-правовых традиций, воплощенных в творчестве выдающихся немецких мыслителей, выступали за преодоление позитивистского подхода в теории права. И в этом их идеи относительно естественного права остаются актуальными не только для отечественной, но и для современной мировой юридической науки, где естественное право снова получает права гражданства ^{[8, с. 607–624]}.

Естественное право, понятое в тех аспектах, которые были указаны нами выше, было исторически необходимо также, как для достижения человеческих целей и существования человеческого общества необходима система правоотношений вообще. Первоначальное основание его и масштаб заключаются в божественном миропорядке и в назначения человека и социальных отношений, в самом смысле человеческого существования. Поэтому человек призван и одарен способностью к исследованию того, что следует признавать естественным правом, а также тех правовых норм, которые следует стремиться осуществлять в жизненных отношениях людей. Ведь в человеке есть не только прирожденное чувство справедливости и несправедливости, что можно назвать первоначальным или непосредственным смыслом права, иди естественным осознанием права, но и духовная способность осознавать первоначальную природу я назначение человека и его социальных отношений, всеобщее и необходимое в них, а, следовательно, и законы для них ^[28].

Эта высшая познавательная способность, открывающая идеи и первоначальные законы как всеобщего, так и общественного бытия, и специфической формы бытия человека, есть разум, как он понимался в классических философских и философско-правовых учениях. Истинное употребление разума, осмысленного и «очищенного» от эмпирического момента посредством критической деятельности рефлексии (Кант), дает возможность исследовать и развить вместе с их логическими следствиями те всеобщие правила и законы относительно внешней свободы людей в их взаимных отношениях и относительно устройства их общежития, которые вытекают из природы и назначения человека и человеческих социальных отношений, и которые необходимы для существования человеческого общества. Вместе с тем существует возможность оценить существующие институты права по этому масштабу и определить их дальнейшее развитие.

Исходя от идеи справедливости, можно доказать также необходимость естественного права и философской науки права. В сознании человека исторически развивается и укореняется уверенность в том, что существует всеобщая «естественная» справедливость, что мы можем ее познавать и что мы должны следовать ей в жизни, но знание в собственном смысле, или наука, не мыслимо без единства и внутренней связи. Поэтому познание идеи справедливости, которая должна соответствовать коренным началам права, и осуществление ее в жизни, предполагают возможность осознания единства и внутренней связи того, что первоначально справедливо посредством теоретического исследования.

Различные отношения права, на которые распространялись начала и определения естественного права в классических философско-правовых теориях, можно обобщенно рассмотреть в трех основных аспектах. Первый состоит в исследовании юридических отношений отдельных лиц друг к другу, второй касается юридических отношений в государстве, а третий относится к отношениям государства, или народа к другим государствам, или народам, и к их отдельным членам. Каждый из этих главных классов юридических отношений входил в предмет особенного отдела естественного права. Так, к первому относилось естественное частное право, ко второму — естественное государственное право, к третьему — естественное право народов или государств, которое также называлось международным правом. Государственное и международное право в их единстве в немецкой философии права также называли публичным правом (offertliches Recht), причем под понятием «публичного» подразумевалось все то, что относилось к сфере государства в целом составе, внутри и вне его, в противоположность к чисто частным отношениям. Эти части публичного права различались как «внутреннее государственное право” и «внешнее государственное право». Но кроме того в философии права Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а вслед за ними и русских ученых-юристов, рассматривались не только эти, чисто юридические отношения, но в связи с ними анализировались и всеобщие проблемы оснований правовой теории, включая связанные с ними общефилософские вопросы. А именно: исследование о возможности различных положений права вообще и о возможности их реализации в процессе нормотворчества, далее о субъекте, содержании, объекте и различных родах прав в субъективном смысле и юридических обязанностях, а также о происхождении, приложении, коллизии, нарушении и защите их. Эти общие вопросы, систематически исследовались в общем отделе философии права и предпосылались частному отделу, который был посвящен анализу указанных выше трех основных классов юридических отношений.

Суммируя сказанное, можно определить, что теория естественного права в классических политико-правовых учениях рассматривалась в трех ракурсах: во-первых, как система надысторических морально-правовых норм; во-вторых, как фундамент позитивного — исторически обусловленного права, в котором данные абсолютные морально-правовые нормы находят свою конкретизацию и свое обеспечение; в-третьих, как выявление морального значения определенных неизменных базисных норм права в правотворчестве и правоприменении, в-четвертых, как идеологический «инструмент борьбы» за справедливое право. Это — то основное, что ждали и что надеялись получить правоведы и в Германии, и в России, от теории естественного права. Хотя этим ни в коем случае не исчерпывает моральная и нравственная значимость естественного права.

Для русской традиции естественного права был характерен глубокий онтологизм его концепций, сосредоточенное внимание к проблемам человека и личности в праве, стремление к постановке и решению масштабных и вечных, вопросов о природе правовых ценностей, о роли веры в формировании правосознания гражданина, о соотношении права и нравственности. Эго с особенной силой проявилось в трудах ученых-юристов более младшего поколения. Так, Н.Н. Алексеев указанные научные и общемировоззренческие проблемы стремился решить с позиций, близких неокантианству, И.А. Ильин разрабатывал вопросы естественно-правовой и философско-правовой проблематики, исходя из неогегельянских подходов.

Сегодня на самом высоком уровне государственной власти говорят о необходимости становления правовой культуры, формирования правового сознания, строительства правового государства. Для достижения этих задач необходимо прежде всего понять суть указанных явлений, механизм их формирования и развития. По нашему убеждению, обращение к отечественному интеллектуальному философско-правовому наследию может активно способствовать решению этих задач, позволив адекватно понять специфику современного правового бытия России, без чего невозможно возрождение сильной государственности и национального правосознания.