Основные характеристики личности японца

Шажинбатын Ариунаа кандидат философских наук докторант, сектор истории антропологических учений, Институт философии РАН 119991, Россия, г. Москва, ул. Волхонка, 14, стр. 5, оф. 432 Shazhinbatyn Ariunaa PhD in Philosophy student for a doctor's degree of the Division of History of Anthropological Teachings at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 119991, Russia, g. Moscow, ul. Volkhonka, 14, str. 5, of. 432 ariun200503@yahoo.com Другие публикации этого автора

Рассмотрение концепции «человека» в рамках культурно-исторической традиции тесно связано с анализом воспринимаемой в этих же рамках своеобразия личности японца, её статуса, функций, мотиваций, ролевого поведения, ценностных ориентации и основных черт.

Японский психолог Каваи Хаяо, сравнивая функциональные аспекты личности японца и западного человека, указывал на то, что у первого основной акцент приходится на динамическое взаимодействие интуиции и сенсации, в то время как у второго этот же акцент падает на динамическое соотношение мысли и эмоции ^{[4, с. 195]}. На интуитивно-сенсационный характер японской личности и ее мироощущения указывают многие исследователи, видящие его проявление в таких чертах мышления и поведения японца, как эмоционализм («мягкий пафос»), иррационализм, прагматизм, монистичность и алогичность мировосприятия. Как пишет известный японский физик, лауреат Нобелевской премии Юкава Хидэки, «японский склад ума во многих случаях не подходит для абстрактного мышления, его интересуют только реально осязаемые вещи» ^{[42, с. 56]}. Американский исследователь Ч. Мур считает, что для японца «позитивное акцентирование опыта естественно сводит до минимума значение интеллектуального исследования и анализа жизни и опыта... Точность, определенность, прямой логический анализ и истолкование, любого рода непосредственная конфронтация находятся за пределами их правил. Косвенность, намек, увёртка или уклончивость, улыбка вместо логического аргумента, эмоции вместо логики и объективности, вежливый утвердительный отказ вместо откровенной или вызывающей оппозиции, символизм во многих явлениях жизни, искусства и литературы – всё это яркие примеры такого подхода» ^{[37, с. 290]}.

Известный американский футуролог Г. Кан ^[33] отмечает, что японцы, определяя свой характер, наделяют его следующими чертами: «Эгоистичный, эмоциональный, интровертный, алогичный, склонный к ипохондрии, стоический, упорный, дисциплинированный, конформистский, прилежный, почтительный, лояльный, честный, вежливый и невероятно строгий в отношении требований исполнения долга; они говорят о себе как о людях, которые при соглашении больше, чем письменной формой, интересуются эмоциональными оттенками и контекстом; которые почти во всех ситуациях (социальных, деловых, правительственных) очень обеспокоены тем, как избежать сильных столкновений и определенности; которые, как правило, относится с нелюбовью к корейцам и смотрят на них свысока; и, наконец, они говорят о себе как о лю­дях, обладающих подлинной способностью к обучению, почти всегда заинтересованных в личном и национальном совершенствовании» ^{[33, с. 25]}.

К числу доминантных черт в японском характере исследователи относят способность к преданным, целенаправленным и коллективным действиям, любознательность ^[22], гордость ^[17], стыд ^[26], ориентацию на зависимость ^{[1, 3]}, ситуационализм ^[20]. Все эти черты входят в число основных при описании «базовой личности» японца. Однако, как отмечают критики этнопсихологического подхода к изучению японской культуры и личности японца, все эти черты в значительной мере носят на себе печать описательности и стереотипизации, являющейся следствием сложившихся в современной («вестернизированной» концептуально и методологически) науке представлений о человеке без учёта контекста его культуры.

В некоторых исследованиях предпринимается попытка «объективного» подхода к анализу психических черт японца с использованием методов психофизического исследования характера личности. Например, профессор университета Нихон Мияги Отоя к анализу психологии японца подходит с позиций учения Э. Кречмера о конституциональной обусловленности типов темпераментов. Согласно этой теории, генотипически наследуемые свойства личности, или её конституция, имеют непосредственное влияние на характер личности. Мияги Отоя ^[11] рассматривает сам процесс, формирования «национального характера» японцев как синтез носителей двух типов темпераментов: циклотимического и шизотимического (с заметным преобладанием второго).

Тип личности с шизотимическими чертами (далекий от реальности, необщительный, склонный к неврозам и в то же время отличающийся известным равнодушием и некоторой тупостью) появился на Японских островах давно. «Этот темперамент ещё и сегодня составляет основу японского темперамента» ^{[11, с. 195]}. Во-первых, японцы, как и шизотимики, очень нервозны, чувствительны, сентиментальны, легко возбудимы. Во-вторых, японцы, как это характерно для людей шизотимического темперамента, при столкновении с неприятностями любят считать виноватыми других (циклотимики ищут вину в себе). Именно «шизотимической» сущностью японского характера объясняет Мияги Отоя выявленную во время всемирного обследования сознания молодежи в 1972 г. склонность молодых японцев считать человека злым по своей природе ^{[11, с. 196]}. Японцы, как правило, замечает он, считают «злонамеренными» других (чужих) людей и очень доброжелательно относятся к близким и друзьям. В-третьих, для японцев характерна и такая шизотимическая черта, как интровертность ^{[11, с. 197]}. Как носители черт шизотимического темперамента, они обладают такими «положительными» чертами характера, как планомерность, храбрость, незыблемость, самообладание, и в то же время такими отрицательными чертами, как недоверчивость и неуступчивость.

Начиная с периода Яёи (V в. до н.э. – IV в. н.э.), на Японских островах стали появляться народы – носители черт циклотимического темперамента. В результате смешения двух трупп поселенцев, представлявших два типа темперамента, и образовалась японская нация, основные черты национального характера которой и её «базовая» личность воплотили в себе развившиеся в результате этого смешения черты двух темпераментов... На Японских островах комбинация шизотимических и циклотимических темпераментов под влиянием географических, погодных и сложившихся на их основе житейских условий произвела в обилии характеры скорее неуступчивые, чем сильные» ^{[11, с. 199]}. На Западе плодом аналогичной комбинации темпераментов, развивавшейся в отличных от Японии условиях проживания человека, была, по определению Мияги Отоя, сильная личность.

В чём же состоят отличия сильного, неуступчивого и слабого типов характера, складывающихся в результате «сплава» шизотимических и циклотимических темпераментов? И неуступчивые и сильные характеры эгоцентричны, однако этот эгоцентризм имеет разную силу. Сильные характеры обладают настоящим чувством уверенности в себе, неуступчивые характеры стремятся представить себя сильными и убеждают себя в этом. В делах сильные характеры последовательны и целеустремленны, считая других людей плохими, они ведут с ними борьбу. Неуступчивые характеры не любят проигрывать, но в отличие от сильных характеров стремятся показать себя лучше, чем есть на самом деле. Они тщеславны, любят поважничать, как дети. В глубине души у неуступчивого характера скрывается типичный для шизотимического темперамента холод, а на поверхности – общительность и экстравертность, как у циклотимика. В глубине души – комплекс неполноценности и чёрствость, а внешне – нелюбовь проигрывать и желание помыкать другими. Проявлением его шизотимических черт является неумение спокойно говорить с чужими людьми, а также тонкий вкус, в то же время его циклотимические стороны, проявляются в развитом чувстве любопытства, в интересе ко всему новому, в любви к путешествиям. «Отличительной особенностью японской нации, думается мне, – заявляет Мияги Отоя, – является именно такой неуступчивый характер» ^{[11, с. 201]}.

В чём же выражается этот неуступчивый характер японцев? Во-первых, они тщеславны и не любят проигрывать. «Во-вторых, японцы деспотически помыкают другими, представляющимися им слабыми людьми, и в то же время рабски подражают тем, кто кажется им сильным» ^{[11, с. 201]}. Поведение японца напоминает поведение слабого в житейских делах человека, поскольку в его основе лежат «интуитивные» методы самозащиты, столь характерные для неуступчивых характеров. Именно как носители черт неуступчивого характера японцы, по мнению Мияги Отоя, проявляют склонность к садомазохизму. В-третьих, этот характер японцев ярко проявляется в их большом стремлении к идентификации с другими, в их желании подражать другим. Поэтому японцы, как правило, хотят быть «как все» и в критические минуты охотно верят ложным слухам и предаются панике. В-четвёртых, как неуступчивые по характеру люди, японцы не придерживаются одного убеждения, а в подходящий момент внезапно меняют его. Болезненно острый переход не типичен для японцев» ^{[11, с. 202]}. Если сильные характеры в высшей степени психоригидны, то неуступчивые – психолабильны. «Характер японцев указывает на их лабильность» ^{[11, с. 203]}. В-пятых, проявлением неуступчивого характера японцев являются их эгоцентризм и скупость. Люди с сильными характерами тоже бывают скаредами, но у неуступчивого человека скупость является скорее жадничаньем из желания не уступить другому или просто покичиться, чем стремлением к накоплению богатств. В кризисных ситуациях сильные характеры проявляет склонность к паранойе, неуступчивые – к истерии. Последние используют различные средства, среди них и симуляцию заболевания, с тем чтобы ввести в заблуждение других. В Японии нередки и случаи паранойи, однако здесь она носит характер «индукционной паранойи», близкой к истерии. «Нередко японцы, – отмечает Мияги Отоя, – идентифицируют себя с другими, превращая их убеждения, их фантазии в своё собственное мнение» ^{[11, с. 206]}.

Психофизическая интерпретация черт личности японца и своеобразия его сознания и поведения занимает не такое большое место в литературе о японской национальной специфике – «Нихондзин рон». Львиная доля работ, опубликованных в этом «жанре» японоведческих исследований, приходится или на социокультурные интерпретации, рассматривающие личность в контексте «культурного этоса» и японского культурного своеобразия, или на социально-модернизаторские интерпретации личности японца, основной акцент в которых приходится на развитие в Японии «современной личности», рассматриваемой в контексте «социальных императивов» процесса индустриализации и модернизации.

Примером социально-модернизаторского подхода к изучению проблемы личности в современной Японии может служить работа немецкого социолога Г. Рейнхольда «Семья и профессия в Японии. К проблеме идентификации личности в азиатском индустриальном обществе» ^[40]. Немецкий социолог исходит из гипотетического предположения, что в условиях модернизации, урбанизации и индустриализации общество требует от личности её самораскрытия и создаёт для этого соответствующие предпосылки. В этих рамках индивид выступает не только как структурно организованный исполнитель роли, но прежде всего как автономно действующий субъект, т.е. во всей спонтанной и ситуационной широте и полноте личных действий. Опыт развития западных обществ, заявляет Г. Рейнхольд, подтвердил тезис Э. Дюркгейма, что рост дифференциации общества, вызванный всё возрастающим разделением труда, требует от личности полного проявления её индивидуальности и автономии, т.е. в обществе значительно повышается статус индивидуалистически ориентированной личности. Изучая основные факторы, определяющие идентификацию личности в современном японском обществе – семью и работу, Г. Рейнхольд приходит к выводу, что процесс социализации личности по-прежнему ориентирован на исполнение ею ролевых функций, а не на самораскрытие индивидуальности человека. Социализация японского ребенка по существу направлена на создание и укрепление его зависимости от социализатора и солидарности с ним, что достигается при помощи практики «телесного контакта» (физической близости матери и ребенка) и воспитании у него чувства зависимости от матери. Эта зависимость является как бы первой моделью поведения для ребенка, «она служит также сильным культурным образцом поведения, который в Японии в противоположность западной цели воспитания на независимость (автономию) считается желательным или предполагается нормативным поведением (лояльность) во всех областях жизни» ^{[40, с. 40]}. Сильная идентификация с группой и ориентация на зависимость воспитываются и самим образом жизни японца, и его работой.

Акцентирование особо пристального внимания на индивидуальности как характеристике современной личности, отвечающей основным императивам экономической и социальной организации промышленно высокоразвитого общества, стало предметом многочисленных полемик и дискуссий и привело к возникновению целого ряда концепций «японской личности» и специфики «индивидуальности» в культурном контексте Японии ^[8].

Американский исследователь Роберт Хантингтон дает следующую характеристику личности японца и её индивидуальности: «У японской личности граница между его и другим выражена слабо, она неотчётлива и легко проницаема; личность зависима, поскольку противится независимости, она скорее основывается на групповом сотрудничестве, чем на уверенности в себе; для неё характерны в большей мере конформизм, чем стремление к новаторству, и признание личной власти, чем рационально-правовой» ^{[31, с. 477]}.

О зависимой личности с группистской логикой и с отсутствием самостоятельности в принятии решений как типично японском феномене пишет также и японский этнограф Араки Хироюки ^[1]. Рассматривая личность как «производное» культурно-исторического развития общества, он выделяет следующие процессы, приведшие к формированию «зависимой личности» в Японии: культура земледельческого народа → общество, состоящее из оседлых и стабильных земледельческих общностей, → несамостоятельная в принятии решений личность (групповая логика) → детский принцип → женский принцип ^{[1, с. 23]}. Японская личность представляет собой резкий контраст индивидуалистической и независимой западной личности, оформившейся в условиях культуры, чьей первоосновой послужила культура скотоводческих народов, «индивидуализированных номадов». Рассмотрение личности японца в ряду дихотомических конструкций: «самостоятельность – зависимость, индивидуализм – группизм» неизбежно приводит к отрицанию индивидуальности японца, что неоднократно служило поводом для непризнания за Японией права называться модернизированным обществом, к ней прилепляли ярлык переходного общества. В 70-е годы XX в., особенно в конце этого периода, в работах западных японоведов наметился переход к новой интерпретации личности японца, пытающейся избежать негативных последствий отмеченной выше дихотомизации. Японский социолог, профессор Института социально-экономических исследований при университете Дзёти Синода Юдзиро замечает по этому поводу: «Личность японца не обладает устойчивостью и константностью западного индивида. Для неё «всё хорошо, что хорошо кончается». Из-за этой гибкости японцев ещё и сегодня критикуют, заявляя, что «у них нет индивидуальности» ^{[17, с. 204]}, но в Японии, продолжает он, «нет индивидуальности одного человека». Вместо этого «индивидуальность приобретается в «группе», и на её фоне скрывается индивидуальность отдельного человека. Поэтому группа часто становится сильной по своему характеру...» ^{[17, с. 204-205]}. Профессор университета Риссё Мидзусима Кэйити также отрицает правомерность одномерного подхода к изучению личности японца. Он отмечает, что привычка ориентироваться в поведении и действиях на моральные оценки окружающих ведет к тому, что «японец субъективному, основывающемуся на собственной независимой воле поведению предпочитает поведение, согласованное с интересами коллектива и основывающееся на человеческих отношениях» ^{[15, с. 196]}. Японское представление о долге перед коллективом и обществом принципиально отлично от европейского. Долг японца вызван не социально обусловленной обязанностью, а чувством признательности, благодарности как субъективным побуждением его души. «Если смотреть на японца с позиции уважения свободы личности, то он выглядит крепко связанным такими отношениями» ^{[15, с. 197]}. Однако «свобода личности» в европейском понимании этого слова представляет по существу рассудочный индивидуализм. «Этот логический индивидуализм, оплаченный пренебрежением к слабым, чужд японцу» ^{[15, с. 199]}. И для западного человека, и для японца «психологический мир» человека сконцентрирован в индивидах, в личностях, но «если пространство между человеком и человеком в европейском понимании есть «ничто», то в японском понимании оно представляет собой «ёхаку» («пробел», имеющий важную смысловую нагрузку суггестивности) ^{[15, с. 203]}. Индивидуалистическое мировоззрение западного человека – это субъективизированный взгляд на объект, на мир, отчуждающий человека от природы, разобщающий людей. Взгляд японской личности на мир основывается на подсознательной уверенности в том, что его «я» является неотделимой составной частью мира как «целостности». Поэтому японец как личность не стремится преодолеть природу, а желает слиться о ней, он не хочет противопоставить себя другим и утвердиться за их счёт, а стремится к единству с окружающими его людьми.

Попытка избежать прямолинейного взгляда на личность прослеживается и в работе другого профессора университета Дзёти, известного японского социолога Цуруми Кадзуко ^[22]. Она рассматривает проблемы личности в общей схеме японского общества, для которой характерна, по её мнению, «многослойная структура» разрешения напряжённостей. «Многослойная структура является системой, которая на основе разделения делает возможным сохранение и одновременное сосуществование человеческих отношений разных видов и разных эпох» ^{[22, с. 125]}. В структуре личности человека, живущего в таком обществе, накапливаются, образуя разные её слои, различные по времени своего возникновения эмоциональные пласты, формы мышления и поведения. Такой тип личности Цуруми называет «многослойным Я» ^{[22, с. 125]}. В современной жизни «многослойное Я» японца проявляет себя в комбинации психологических пластов, которые с точки зрения формальной логики могут показаться противоречивыми, но с точки зрения японцев как личностей из общества с многослойной структурой их существование вполне естественно и непротиворечиво. Эти эмоции и чувства уживаются в японце одновременно, хотя по своей ориентации они нередко разнонаправленны.

Но наиболее полно новый взгляд на личность японца был разработан сторонниками контекстуализма. Хамагути Эсюн пишет: «Если западную модель личности можно назвать индивидуалистической, то восточную модель личности следует называть «контекстуалистской», т.е. моделью личности, погруженной в контекст людей» ^{[20, с. 55]}. Для западной личности эгоидентичность как форма самосознания личности равносильна «тождеству самой себе», или «субъективно воспринимаемому социальному континууму»; в этом заключается её величайшая слабость, поскольку она игнорирует такую важную для реализации личности основу, как социальный фон, или, иначе говоря, западная модель личности пренебрегает её психосоциальной идентичностью. В отличие от этого в самоосознании восточного человека (и японца как такового) «человек реализуется во взаимосвязи субъекта и человеческого объекта» ^{[20, с. 58]}, т.е. личность в поисках своей эгоидентичности всегда чувствует психосоциальный фон, она не константна, не тождественна самой себе, не абсолютна, а переменчива, подвижна, эластична в соответствии с контекстом. «В западной индивидуалистической модели индивид сознает себя как «эго». Восточный человек, контекстуалистская модель личности, определяет себя в среде отношений с другими людьми и обладает самосознанием, не отделяющим его от других. Такого рода сознание у нас, японцев, называют «дзибун» ^{[20, с. 58-59]}. Слово «дзибун» в японском языке попользуют в тех же случаях, когда на Западе говорят «я» (ego, self, I), но если западное «я» равнозначно понятию «индивидуум», что в буквальном переводе с латинского означает «неделимый», то японское «дзибун» в буквальном переводе означает «моя доля», «моя часть». Японский психиатр Кимура Бин так определяет «дзибун»: «Японское слово «дзибун»... означает нечто большее, чем сам индивид, и то, что каждый раз составляет его личную долю... Короче говоря, «дзибун» означает не абстрактную сущность, интернализованную самой личностью, а скорее реальность, обнаруживаемую каждый раз во внешних слоях личности, конкретно в отношениях человека с другими, и определяемую им как его доля» ^{[9, с. 154]}.

Хамагути, считая предложенную Кимурой Бином интерпретацию «дзибун» полностью соответствующей его модели контекстуалистской личности, добавляет: «И самоосознание «дзибун» – это «доля» индивида в жизненном пространстве, находящемся в совместном обладании его с другими. Это жизненное пространство каждого человека, совладельцем которого он становится каждый раз при общении с другими и которое является его индивидуальной долей. Однако для восточного человека это индивидуальное существование является временным пристанищем в этом жизненном пространстве» ^{[20, с. 67]}. «Дзибун» как соотносящая себя о контекстом релятивная личность, – отмечает японский социопсихолог, – несомненно диаметрально противоположна «я» (self, ego), как незави­симому автономному субъекту в «индивидуалистической модели» западного человека» ^{[20, с. 61-62]}. Представленный им взгляд на восточную концепцию человека и личности Хамагути приравнивает к коперниковскому перевороту в астрономии: если индивидуалистическая модель личности, сложившаяся в европейском культурном контексте, c константным «я» субъекта подобна птомелеевской геоцентрической системе мира, то контекстуалистская модель с её акцентом на социальном контексте подобна коперниковской гелиоцентрической системе.

Различия между восточными и западными представлениями о человеке и о личности на уровне самосознания, отмечает Хамагути, «заключаются в следующем: «дзибун» в восточной (японской) контекстуалистской модели и «эго» – в западной «индивидуалистической» модели» ^{[20, с. 62]}. Поэтому для японцев непонятны западная концепция личности как «personality», фрейдовская идея конфликта «ego» и «es» или декартовское определение существования человека: «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательно я существую»).

Контекстуалистская модель личности завоевывает сегодня постепенно всё больший авторитет среди западных японоведов ^{[12, 19, 28, 34]}. Так, японский экономист Такэути Хироси среди основных факторов экономических успехов Японии в борьбе с западными монополиями называет японский «контекстуализм». Он пишет: «Мы, японцы, не ставим сильного акцента, на «я», а используем разные номинации одного человека, осмысливая контекст, и в соответствии с ним меняем содержание номинации. У нас нет «современного абсолютного индивида». Поэтому японец не отделяет свой внутренний индивидуальный мир от внешнего, место своей работы от своего дома: он работает как бы в доме большой семьи» ^{[19, с. 55-56]}. В японском языке нет постоянного слова, обозначающего «я» и столь же применимого во всех жизненных ситуациях как английское «I» или немецкое «ich» , японец в зависимости от своего собеседника и контекста будет употреблять разные местоимения: «ватаси», «ватакуси», «боку», «орэ», имеющие в буквальном переводе значение «я» ^{[19, с. 55]}.

Для культурологического подхода к изучению личности японца характерно не только стремление к выявлению культурно-обусловленных черт личности, но и желание выявить своеобразие тех «жизненных пространств», в которых реализуется личность и которые формируют её психосоциальную среду. Интерпретация структур сознания и поведения личности в японском культурном контексте дала повод для создания различных моделей структуры личности. Известный японский социоантрополог, директор Института восточных культур при Токийском университете Наканэ Тиэ в своей попытке объяснить те сложности, которые возникают у японцев в их контактах с представителями других культур, обратилась к анализу структуры социологического сознания личности в «вертикальном» («тата») японском обществе ^[13]. Несмотря на значительные изменения в послевоенной Японии, в том числе в сознании японцев, в их взглядах на общество и на характер человеческих отношений, отмечает она, «социологическое сознание японца в том виде, как оно проявляется в реальном поведении и мышлении человека... по-прежнему сохраняет отчетливо типично японские черты» ^{[13, с. 71]}. Сущность его заключается в «эгоцентричности»: японец сознает общество как ряд концентрических кругов, центром которых является он сам. Первый круг образуют «близкие люди», т.е. те люди, с кем человек постоянно и давно работает, с кем он сталкивается повседневно, о ком ему почти всё известно. В жизни человека эта группа играет важнейшую роль. В деревне к их числу относятся односельчане, в городе – коллеги по работе. Для отношений с людьми первого круга типична тесная сплочённость, однако при возникновении острых конфликтов группа раскалывается на резко враждебные лагеря. Второй круг, или группу «второй категории», составляют для японского крестьянина люди из соседних деревень, в которых живут его далекие родственники и с которыми он поддерживает контакты во время религиозных праздников и общих сельскохозяйственных работ, для горожанина эта группа включает работников одной с ним компании, знакомых и «потенциально знакомых» (людей, с которыми человек может завязать знакомство благодаря цепочке личных связей). Отношения с людьми «второй категории» широко используются японцем в целях продвижения по работе. Чем шире масштабы деятельности человека, тем выше для него функциональное значение второй группы.

Все, кто находится за пределами этих двух групп, образуют третью категорию – категорию «чужих людей» («ёсо-но хито»). Эта категория, утверждает Наканэ Тиэ, беспредельна и включает как японцев, так и людей других национальностей.

Эгоцентричная структура социологического сознания японца складывается приблизительно к 20 годам в процессе его социализации, к этому возрасту японец окончательно выбирает место работы, которое во многих случаях закрепляется при помощи системы «пожизненного найма», и таким образом устанавливает «предельный круг» своих знакомых и «потенциально знакомых». Попасть в первый или второй круги социального сознания и общения японца после достижения им этого возраста почти невозможно. «Работа, а также социальная жизнь японца в основном целиком проходят в кругу людей первой и второй категорий, с людьми третьей категории он сталкивается время от времени по делам» ^{[13, с. 73]}. Отношения с людьми из первого и второго кругов устанавливаются на основе совместного производственного опыта. «...Последовательное чередование вокруг личности кругов первой, вто­рой и третьей категорий отнюдь не этноцентрично, оно индивидуально и субъективно по своему характеру. Третья категория... может включать как японцев, так и иностранцев; нет принципа, руководствуясь которым можно четко отличить японцев от людей других национальностей. Люди третьей категории, как японцы, так в иностранцы, воспринимаются как «чужие люди» ^{[13, с. 74]}. Когда японцу нужно вступить в контакт с человеком «третьей категории» (иностранцем или японцем), то он использует «деловую» форму общения или же, желая установить более тесные отношения, прибегает к форме общения с людьми «первой категории», т.е. к японскому варианту интимных отношений. Во втором случае иностранцы нередко бывают шокированы неожиданной интимностью, у них возникает ощущение пренебрежения японцем правилами приличия и вежливости. «Основой для подобного рода поведения служит японское представление об эгоцентричном континууме, не признающее отличия японцев. Межличностные отношения с людьми первой категории, имеющие самое важное значение для социальной жизни японца и для социализации личности, становятся предпосылкой для признания того, что «все одинаковы», «все люди понимают друг друга». Именно на базе этого формируется основная модель «общения» японца. Поскольку вторая и третья категории непосредственно продолжают первую, они легко переходят друг в друга. В том случае, когда японец хочет занять в отношениях с иностранцем активную позицию, он прибегает к форме общения: «Все люди одинаковы, поэтому они поймут тебя, если ты искренен»... ^{[13, с. 75-76]}. «Неполное осознание японцами качественных различий объясняется тем, что они привыкли к обществу, формируемому гомогенным населением, на деле плохо сознающим эти различия» ^{[13, с. 76]}. Своеобразие социального сознания японца в его сравнении с социальным сознанием западного человека и индийца Наканэ Тиэ изображает в виде графической схемы (см. схему 1).

Схема 1 ^{[13, с. 76]}.

Структура социологического сознания японца (I),

западного человека и индийца (II) по Наканэ Тиэ.

Структура I представляет собой ряд нечетко очерченных и как бы взаимно доступных и просачивающихся друг в друга кругов, центром которых является личность. Эта модель передает «континуумное эгоцентричное» сознание японца. Структура II отражает диалектическое сознание, основанное на принципах борьбы противоположностей. Эта структура в общем схематически выражает не только своеобразие социального мышления американцев, европейцев и индийцев, но и характерные для культур этих народов политические принципы («баланс сил», «равновесие») или философские конструкции («тезис-антитезис-синтезис»). В обществе, в котором личность сознаёт существование качественно разнородных групп А, В, С, D..., эти группы, хотя и обладают различным весом, но дополняют друг друга. Необходимость существования разных групп и их взаимного сотрудничества признаётся их членами. На такой основе и при таком уровне социального сознания личности в обществе складывается общественное сознание. Для японца же его группа является «самодостаточной», он не признает ни функциональной, ни ролевой необходимости других групп, которые по своему значению в общественной жизни были бы равны его группе. Японский принцип «вертикальной организации группы и общества» («татэ») играет роль регулятора этого «континуумного эгоцентричного» социального сознания японца. Его функция заключается в сдерживании и подавлении этого «социального эгоцентризма» личности. Представление о социальном мире как о вертикально организованной структуре отличается от структуры индивидуального сознания японца, но сходны они в том отношении, что исходной точкой конструкции являются в одном случае личность, в другом – верхушка иерархической пирамиды, а позиция других людей, групп, обществ осознается в зависимости от удалённости от этой исходной точки.

Нужно отметить, что трёхчленная структура личности в общем типична почти для всех попыток моделирования, независимо от того, идет ли речь о структурах сознания или поведения, эмоциональных или социальных жизненных пространствах личности. Во многих случаях эти модели, как и модель Накавэ Тиэ, строятся на основе компаративистского принципа. Японский социолог Цудзимура Акира ^[21] пишет, что американский последователь Д. Бернланд ^[23], изучая японский и американский варианты общественного и частного эгопространств, пришел к выводу: «В сфере демонстрируемого общественного эгопространства между японцем и американцем существуют большие различия; ими вызваны существующие в этих культурах различия в коммуникации... У японца сфера частного эгопространства – широкая, сфера же общественного эгопространства – узкая, а у американца – наоборот» ^{[21, с. 21]} (см. схему 2).

Схема 2 ^{[21, с. 23]}.

Частное (I) и общественное (П) эгопространства

японца и американца по Бернланду

Созданные американским учёным структуры являются не только плодом его личных наблюдений в Японии, но и результатом проведённых им эмпирических обследований с использованием «шкалы самораскрытия личности». Из этой схемы видно, что при коммуникации японца с японцем (имеются в виду друзья) круг информации и тем разговоров не бывает особенно широк, у американцев же совсем наоборот, поскольку общественное эгопространство американца широко. Это видно хотя бы графически из наложения двух структур (японца и японца или американца и американца) так, чтобы они сошлись сферами своих общественных эгопространств. Однако, когда общение имеет место между представителями двух разных культур, тогда совмещение эгопространств получается неполным, т.е. если коммуникация осуществляется по американской культурной модели, американский собеседник вторгается в частную сферу японца, если же общение идет согласно японской культурной модели, тогда у американца возникает неудовлетворенность, которая вызвана тем, что японец что-то недоговаривает, и разговор поэтому между ними никак не вяжется. Подтверждением этого вывода стало и обследование с использованием «шкалы самораскрытия личности». «Шкала» различает шесть типов собеседников; 1) мать; 2) отец; 3) друзья того же пола; 4) друзья другого пола; 5) не вызывающие доверия знакомые; 6) незнакомые люди. В «шкале» также выделены следующие шесть тем разговоров; 1) мнения о политике, религии и обществе; 2) вкусовые наклонности в еде, музыке, чтении, в выборе телевизионных программ; 3) цели и интересы в работе; 4) вопросы финансового положения, в том числе доходы, денежные сбережения, бюджет, долги; 5) характер человека, его сильные и слабые стороны, причины гордости и стыда; 6) физические достоинства и недостатки, настроение, болезни. Благодаря разнообразию предлагаемых тем разговоров и различию степени близости собеседников можно выявить средний уровень откровенности, характерный для представителей данной культуры. Счёт ведётся следующим образом: 0 – обследуемый ничего не говорит; 1 – говорит в общих выражениях, без деталей; 2 – говорит детально, подробно и откровенно. Американскому исследователю, по полученным данным, удалось установить, что в среднем японец в разговорах на личные и общие темы и с различными собеседниками имеет более низкий счёт, чем американец, и поэтому можно оказать, что степень «самораскрытия» у японской личности ниже, т.е. она менее откровенна (см. таблицы 1 и 2).

Таблица 1 ^{[21, с. 25]}.

Средний уровень откровенности личности

при беседе с вызывающим доверие человеком

Таблица 2 ^{[21, с. 25]}.

Уровень откровенности личности в беседе с различными собеседниками

В общем эмпирически полученные данные подтверждают сложившиеся на основе наблюдений представления о различии структур сознания японца и американца, и в частности различия в размерах общественной сферы эгопространства, что неизбежно должно вызывать осложнения в общения представителей двух культур.

На сравнительном принципе строит свои модели личности и японский последователь Идэ Ёсико [Цит. по: 12]. Его модели по структуре представляют собой три концентрических круга, соответствующих различным жизненным пространствам личности. Круг, занимающий центральное положение, соответствует личной «неотчуждаемой» сфере жизни человека. Внешний круг – пласт А – является той частью структуры, которая отражает внешние слои сознания и поведения личности, т.е. те пласты, которые человек полностью «демонстрирует» незнакомым ему, «чужим» людям; иначе говоря, поведение, связанное с этой сферой сознания, требует точного соблюдения принятых обычаев, формальностей, «хороших манер». Для этого пласта типично сознание присутствия чрезвычайно холодных отношений с другими людьми, и поэтому ориентирующиеся на эмоциональное общение и глубокую и тесную коммуникацию индивиды рассматривают его как довольно обременительный и тягостный круг и стремятся ограничить его, для них этот пласт является сферой «неразряжаемых» напряженностей, фрустраций и стрессов. Пласт В соответствует сфере неформального, откровенного товарищеского общения, т.е. личность здесь не столько контролирует себя, сколько эмоционально выражает себя, её поведение и сознание относительно свободны и не сдерживаются строгим ритуалом, возникающие в отношениях с другими людьми напряжённости могут быть сняты. Схематически эти пласты сознания и поведения в структурах личности японца и американца Идэ Ёсико представляет следующим образом (см. схему 3).

Схема 3 ^{[12, с. 29]}.

Модели личности японца и американца по Идэ Ёсико.

Личность японца Личность американца

Две модели различаются как по размерам пластов А и В, так и по характеру проходящих между этими пластами границ. В модели личности японца пласт А достаточно широк, в модели личности американца он несколько уже, в этом смысле модель Идэ Ёсико явно противоречит модели Бернланда. Однако нужно отметить, что это противоречие в значительной мере связано с различной интерпретацией ими этих жизненных пространств. Если для Бернланда это пространство сообщаемой информации и его размеры определяются тем количеством как вербальной, так и невербальной коммуникации, которое включается в этот пласт, то для Идэ это пространство измеряется протяжённостью социально-значимого для личности мира. Поэтому в его модели размеры пласта А скорее отражают величину сферы «далёких», формальных отношений, которая у японца включает несомненно более широкий круг людей, чем у американца, а пласт В у японца уже, чем у американца, что объясняется меньшими размерами того социального мира, в котором японец может прибегнуть к неформальным дружеским отношениям. Границы между пластами в двух моделях также различны. Если у американца («индивидуалиста») «интимная и неотчуждаемая» часть жизненного пространства личности (индивидуальное эгопространство) отделяется сплошной линией от пласта В, пласта дружеских отношений, то у японца эта граница отмечена пунктирной линией, что отражает индивидуалистический характер личности американца и коллективистские наклонности японца, для которого мир близких отношений становится частью его самого, в него выносятся и те элементы, которые в американской модели остаются за плотной границей «неотчуждаемого» внутреннего мира личности. В то же время граница между пластами А и В совсем иная: у японца она отмечена сплошной линией, у американца – пунктирной. Это означает, что японцу сложно устанавливать отношения с чужими людьми, а американцу сделать это довольно просто. Более того, если граница между миром формальных отношений и «чужим миром» у американца размыта, т.е. он представляет собой тип личности, «культурно» открытой для восприятия других культур, то у японца эта граница отмечена сплошной линией, что выражает культурную замкнутость японца и его сознания. В этом вопросе модель Идэ Ёсико противоречит модели Наканэ Тиэ, для которой характерно непризнание за «эгоцентричным социологическим сознанием» японца строгого отделения «мира других культур» от «мира чужих людей».

Близкой к модели Идэ Ёсико является модель структуры личности японца, предложенная ассист. профессора университета Гумма Кимурой Сюном ^[10]. Он считает, что своеобразие японского культурно-исторического контекста способствовало формированию особой структуры личности, специфического восприятия личностью различных жизненных пространств (см. схему 4).

Схема 4 ^{[10, с. 61]}.

Структура личности японца по Кимуре Сюну

В отличие от Идэ Ёсико Кимура Сюн, правда, наделяет свою модель относительно узким социальным пространством, но частное и индивидуальное жизненные пространства у него чётко не разделяются и составляют обширную зону жизненного пространства личности. Отношения с другими японец поддерживает или в узкой сфере социального жизненного пространства, или в сфере частноиндивидуального пространства. Узость первой сферы – следствие культурно-исторических причин, в результате которых общение японца в социальном жизненном пространстве оказалось чрезвычайно осложнённым, а его сознание было наделено такими «трудными» для человека атрибутами, как «формальные отношения танин», т.е. отношения с «чужими людьми», неизбежной частью которых всегда становится «эндзё» («отдаленность», «чуждость», «холодность»). Эти «границы» для человеческого общения в коллективе явились причиной того, что японцы в первичных группах вне семьи стремятся воспроизвести формы общения частноиндивидуального пространства, перенося в них формы семейных («иэ») отношений, а сами первичные группы, группы принадлежности, принимают форму «квазисемейной общины». Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что японцы для обозначения места своей работы и своих коллег используют такие слова, как «ути-но кайся» («моя компания»), «ути-но сятё» («президент моей компании»), «ути-но сяин» («мой сослуживец»), где слово «ути» означает буквально «мой, наш, внутренний, домашний», т.е. компания воспринимается японцем как почти соответствующая семье община. При таком сознании принадлежности естественно складывается чувство «нераздельного единства» единицы-личности с целым-группой ^{[10, с. 62]}. Это «квазисемейное сознание» характерно для всего социального мировоззрения японца, что в немалой мере связано с крайне незначительным по своим размерам социальным жизненным пространством. С этим, по мнению Кимуры Сюна, теснейшим образом взаимосвязано и такое явление, как «заложенная в глубинных слоях психологии японского народа склонность к утопическому идеалу семьи «иэ» ^{[10, с. 66]}. И далее японский психолог утверждает, что «модель склонности к утопическому идеалу семья не только приняла форму необычайно уникального психологического образца, в частности в виде японского семейного динамизма, но и является одной из глубинных структур японской психологии, оказывающих влияние на образование неформальных групп самых различных социальных систем» ^{[10, с. 43]}.

Известный японский психиатр Дои Такэо, которого нередко называют «японским Эриксоном», сравнивая его место и значение в современной японской психологии с той ролью, которую играет в западной психологии наших дней известный американский психоаналитик, создатель эпигенетической теории Э. Эриксон, в своей книге «Структура «амаэ» ^[3], рассматривает психологию «амаэ» («пассивную любовь к объекту», «ориентацию на зависимость от другого и на его благожелательное и снисходительное отношение») как основную черту «психологического грима» отдельного японца и вместе с тем как психологическую структуру, характерную для всего японского общества. Он членит, структуру личности в соответствии с глубиной переживания «амаэ» в различных плоскостях сознания. Эти три плоскости (три части) образуют различные пространства межличностных отношений – «мир ниндзё», «мир гири» и «мир танин». Представленная им структура, таким образом, обретает свое культурно-психологическое наполнение, что выгодно отличает её от других моделей личности японца, в которых жизненные пространства наделены общим и поэтому несколько абстрактным содержанием. Согласно интерпретации Дои Такэо, отношения между родителями и детьми, в которых искони и естественно присутствует «амаэ», образуют «мир ниндзё» (мир естественных человеческих чувств). Следующее жизненное пространство и пространство межличностных отношений – это мир социальных обязанностей и долгов, или иначе «мир гири», в который допускается привнесение естественных человеческих чувств «ниндзё». Его образуют родственники, учителя, мастер, друзья, соседи. Круги «ниндзё» и «гири» нельзя считать несовместимыми; «гири – это как бы сосуд ниндзё – его содержимое» ^{[3, с. 31]}. «И гири и ниндзё коренятся глубоко в амаэ. Короче говоря, акцент на ниндзё – это подтверждение амаэ, поощрение восприимчивости партнера к амаэ. В противоположность этому акцент на гири означает превозношение поддержания человеческих отношений, установленных на основе амаэ. Если заменить слово амаэ на более абстрактное слово зависимость, то можно сказать, что ниндзё тепло принимает зависимость, а гири ставит людей в зависимые отношения. Поэтому без преувеличения можно сказать, что японское общество, в котором господствовала мораль гири и ниндзё, было насквозь пронизано амаэ» ^{[3, с. 32-33]}. Третье пространство образует «мир танин», т.е. «мир чужих людей». «Танин» – это тот круг человеческих отношений, в котором не присутствуют ни «гири», ни «ниндзё». В «мире танин» нет места «амаэ», но по мере внесения «амаэ» во взаимоотношения с «чужими людьми» элементы «танин» постепенно размываются, и человек из мира «танин» может перейти в «мир гири», но возможен и обратный вариант. В «мире танин» господствует установка на «энрё» («отдаленность», «сдержанность», «осмотрительность»). «Энрё» предполагает, что человек должен действовать осмотрительно, осторожно, поскольку он не может полагаться на благосклонное отношение со стороны другого. «Энрё» служит как бы границей, разделяющей жизненное пространство японца на два концентрических круга – «внутренний» и «внешний». Внутренний круг – это сфера, принадлежащая близким родственникам, для поддержания отношений с которыми нет необходимости в «энрё», внешний круг занимают люди «гири», в отношениях с которыми присутствует «энрё». Иногда эта схема дополняется третьим («дополнительным внешним») кругом, в котором не существует даже необходимости в «энрё». При такой схеме «энрё» присутствует только в среднем круге – «круге гири». В этой трёхкруговой концентрической схеме «энрё» нет только в центральном круге, поскольку там господствует ментальность «амаэ», устраняющая всякие барьеры в отношениях между людьми, а во внешнем круге его нет, поскольку японец до определённой поры не обращает никакого внимания на этот круг. Это свидетельствует о том, что и присутствие «амаэ» и полное отсутствие его снимают с японца всякую заботу о реакции других на его поведение. Японцы считают совершенно естественным, что человек должен менять своё поведение и отношение в зависимости от того, имеет ли он дело с людьми из центрального, среднего или внешнего кругов. Изменение стандартов поведения в зависимости от смены кругов не является основанием для внутреннего конфликта до тех пор, пока японец чётко различает границы этих кругов, их нечёткость вызывает у него чувство беспокойства, поскольку японец не знает, может ли он полагаться на «амаэ». Поэтому для японца особенно важное значение имеет его группа, в которой он обретает чувство уверенности и устойчивости. «Индивидуалистический мир» для японца немыслим, поскольку в нем нет «амаэ»; японец не может жить, полагаясь только на самого себя, ему непременно необходимо «зависеть от другого».

Такая структура сознания объясняет слабое развитие в Японии «общественного духа». Каждый японец делит мир на свои личные – центральный, средний и внешний – круги, каждому из которых соответствует свой стандарт поведения. Японец ведёт себя «разумно» в среднем круге, где присутствуют «энрё» и «гири». Но сам этот круг является внутренним относительно внешнего крута «танин» и его нельзя назвать настоящим «общественным» кругом, так как граница, отделяющая средний круг от внешнего, у каждого японца – своя. В силу этого японцы плохо сознают различие между «личным» и «общественным». «Относительно мира незнакомых ему людей японец проявляет чувство полного безразличия, но оно ни в коем случае не является следствием отсутствия у него интереса к ним. Японец игнорирует чужой мир до возможных, по его мнению, пределов; хотя, на первый взгляд, это и может показаться отсутствием интереса, но в действительности здесь присутствует острое внимание к окружающему миру. И когда японец видит, что этот мир нельзя игнорировать, он начинает прилагать все усилия к тому, чтобы идентифицироваться и ассимилироваться со средой» ^{[3, с. 46]}. Сначала японец по отношению к «чужим» проявляет чувство надменного превосходства или безразличия с той целью, чтобы оказать давление на него. Если же эти средства оказываются недостаточными, тогда японец начинает искать «расположения другого» и стремится «отождествить себя с другим». Поэтому, отмечает Дои Такэо, «идентификация и ассимиляция... особенно близки для людей из мира амаэ» ^{[3, с. 44]}. Эта черта поведения характерна не только для психологии отдельного японца, но является также чертой японского национального характера. История Японии неоднократно подтверждала национальную склонность к ассимиляции: японцы легко приняли и успешно усвоили сначала китайскую, а затем и западную культуры. Именно способность японцев к ассимиляции, являющейся фактическим продолжением психологии «амаэ», позволила Японии быстро и успешно модернизироваться и индустриализироваться ^{[3, с. 45]}.

Представленные выше модели структуры личности японца в основном носят характер трёхчленных структур с выделением основных слоев сознания и поведения личности. Модели эти часто противоречат друг другу, многие из противоречий японские и западные психологи и антропологи связывают с перенесением на личность японца (даже в рамках его культуры) моделей личности, оформившихся в контексте западной культурной традиции. Как заявляет японский ученый Мори Дзёдзи, «недостатком созданных до сих пор многими исследователями моделей японского общества и характера японца, в которых они сравниваются с западными образцами, является то, что творцы этих моделей, не говоря об этом откровенно или же сами того не сознавая, при желании занять независимые позиции в области общественных наук, неизбежно сопоставляют японское общество и структуру характера японца с западными; в такой западной модели японец сбрасывает собственную кожу и автор приходит к результату, противоположному тому, к которому он должен был прийти, вследствие чего понять японца становится невозможно» ^{[12, с. 38-39]}. Это происходит из-за того, что «в самой основе этих моделей лежит европоцентризм. Когда личность моделируется согласно европейским взглядам на неё, то возникает модель, будь то модель «общества татэ» или «психологии амаэ», в которой японцы утрачивают уверенность в самих себе и во всем японском» ^{[12, с. 40]}.

В известной степени попытку преодолеть этот ограниченный вестернизаторский взгляд на структуру личности предпринял американский психоантрополог Фрэнсис Сю. В статье «Психологический гомеостазио и жэнь» ^[30] он значительно пере­смотрел те структуры жизненных пространств, которые существовали до того времени в психологической науке, и создал новую модель психосоциальной структуры личности (см. схему 5), соединившей в себе специфику психологии западных и восточных народов. Он выделил восемь жизненных пространств личности (по его нумерации, начиная с «ядра» личности): 7 – «мир бессознательного»; 6 – «мир предсознательного», по З. Фрейду, «базисная сфера личности»; 5 – «мир невыражаемого сознания», т.е. те сферы сознания личности, в которых она интуитивно сознает себя, но выразить словесно не может, или иначе «мир чувственно различимый, но словесно невыразимый»; 4 – «мир выражаемых близким и друзьям мыслей и чувств»; 3 – «мир и культура, непосредственно окружающие человека», т.е. родственники и знакомые, с которыми человек поддерживает дружеские отношения, а также мир культурных обычаев и материальной среды, в условиях которых проходит его повседневная жизнь; 2 – «операциональное общество и культура», т.е. жизненное пространство, в котором человек живет и действует не столько на основе эмоциональных отно­шений, сколько утилитарных (отношения учителя и ученика, мастера и подмастерья, предпринимателя и наёмного работника, иначе говоря, функционально-ролевые отношения); 1 – «мир национальной культуры», к которой принадлежит личность; 0 – «внешний мир», включающий людей, обычаи, материальную культуру других обществ.

Европоцентристская концепция личности, имевшая широ­кое распространение до последнего времени, считает, что субстанция личности формируется в 7-4-х сферах, и поэтому в понятие personality включаются исключительно эти слои сознания и поведения личности, а более широкому социальному фону отводится вторичное значение, т.е. личность по своей сущности признается индивидуалистической. Ф. Сю утверждает, что основной сферой психосоциального существования человека являются 4-3-й слои. Это жизненное пространство он называет «человеческой константой» ^{[30, с. 28-29]}. Акцентирование именно этих слоёв сознания человека и составляет отличие восточной (китайской) концепции личности «жэнь» ^{[30, с. 29]}. В отличие от западного понимания личности как personality с акцентированием внутренних аспектов личного сознания и опыта, порождающего нередко комплексы и неуверенность, концепция личности «жэнь» акцентирует те слои сознания и опыта личности, где она реализуется в межличностном взаимодействии. Концепция «жэнь» в общем соответствует «контекстуалистскому» пониманию личности в японской культуре, предложенной Хамагути Эсюном. В 4-3-х слоях складываются основы для психосоциального гомеостазиса, т.е. того уров­ня психологического и интерперсонального равновесия, который должен гарантировать человеку состояние удовлетворенности.

В силу культурного своеобразия семейной организации Китая личность реализует свои потребности в гомеостазисе именно в 4 и 3-м кругах, т.е. среди своих родных и близких, и для восстановления нарушенного психосоциального равновесия ей нет необходимости выходить в слои 2, 1, 0. Западный человек также в силу особенностей семейных структур в западных обществах, для которых характерна ранняя ориентация ребёнка на независимость и автономию, отделяющих его от родных, стремится выйти в другие пласты жизненного пространства, с тем чтобы обрести в них необходимое психосоциальное равновесие и устойчивость. В общем, психосоциальный гомеостазис восточного человека, в том числе и японца, обладает сравнительной устойчивостью, у западной личности дистанция между равновесием и его отсутствием велика. Но у японца узы родительских связей слабее, чем у китайца; поэтому нельзя сказать, что психосоциальный гомеостазис гарантируется японцу автоматически, скорее, можно сказать, что японец имеет возможность перенести во внешний мир (в «операциональное общество и культуру») семейнообразные принципы и создавать там вторичные группы по семейным моделям («иэмото»).

В модели личности японца (см. схему 5), представленной Ф. Сю в книге «Иэмото – сердце Японии» ^[29], сплошная линяя между 4 и 3-м слоями отмечает как раз те специфические особенности структуры личности, которые ориентируют её в поисках психосоциального равновесия во внешний мир и позволяют ей реализоваться в нём в рамках семейнообразных групп. В отличие от этого в модели личности китайца, представленной Сю в этой же книге ^{[29, с. 154]}, между 7, 6, 5, 4, 3-м слоями личности проходит пунктирная линия, передающая полную взаимопроницаемость этих слоёв психики и возможность личности реализоваться в кругу семьи, не стремясь для обретения гомеостазиса во «внешний мир».

Однако и эта модель признаётся сегодня некоторыми японскими критиками недостаточно полной, поскольку не отражает в действительности структурной специфики сознания и поведения японца. Поэтому в последнее время были предприняты новые попытки моделирования. В частности, профессор Киотоского университета Каваи Хаяо ^[5] представил структуру сознания японца в виде «трёхмерной сферы», центр которой занимает почти не поддающееся описанию пространство «му» («ничто» или «пустота»), или, в трактовке Кумона Сюмпэя, пространство «ки» («пневма» или «дух») ^{[34, с. 16]}. Эта часть представляет собой неизменный («японский») центр сознания. Различные мировоззренческие концепции, попадающие во внешние сферы структуры сознания японца, могут лишь время от времени фиксироваться на неровной поверхности этой части сознания японца, однако они никогда не проникают во внутрь её. Под влиянием разных обстоятельств, а то и в силу инерции движения эта часть сознания как бы поворачивается в пространстве и времени и в силу неровности её сферической поверхности в наиболее «углубленные места» проникают то одна, то другая идеологические концепции, тот или другой мировоззренческий принцип, которые стороннему наблюдателю могут показаться отражением подлинной картины сознания японца. В действительности же центр сознания остается незатронутым, при следующем «повороте» на его поверхности отразится другая концепция, которая опять же не проникнет вглубь и не затронет самой сущности японского сознания, т.е. японец не столько глубоко рефлексирует мир, особенно в его идеологических и концептуальных выражениях, сколько интуитивно адаптируется к нему, поворачиваясь той или иной гранью внутренней сферы своего сознания.

Еще одна «оригинальная» модель личности японца была представлена в работе профессора университета Васэда Мори Дзёдзи «Японец. «Яйцо без скорлупы» – социальный автопортрет» ^[12]. Модель Мори оригинальна по своим конструктивным элементам, но ориентируется она не на уникальность «японской личности», а на её «интернациональность» (по словам самого автора). Её можно в общем назвать «яичной моделью» личности, в которой конструктивную основу составляют не графические схемы, а естественные структуры. «Это взгляд на структуру личности европейца и японца как на «яйцо в скорлупе» и «яйцо без скорлупы». «Яйцо в скорлупе» – это модель личности европейца, «яйцо без скорлупы» – модель личности японца», – так определяет исходную точку своего моделирования Мори Дзёдзи ^{[12, с. 43]}. В моделях используются физические характеристики, передающие как своеобразие этих природных объектов, так и специфические черты структуры личности представителей двух различных культур.

I. «Яйцо в скорлупе».

1. Поверхность скорлупы твердая, лишенная эластичности.
2. Внутренняя часть яйца защищена скорлупой, поэтому её трудно разрушить.
3. Но в тех случаях, когда давление извне превосходит определённые пределы, яйцо может мгновенно лопнуть.
4. Поскольку внутренняя часть яйца заключена в скорлупу, каждое яйцо выглядит как единичный предмет, ему можно присвоить имя и без сосуда переносить с места на место.
5. Так как скорлупа твердая и гладкая, пыль прилипает к ней сравнительно трудно, а если и прилипнет, то её легко стереть.
6. Так как внутренняя часть яйца прикрыта скорлупой и не видна, то по внешнему виду часто нельзя распознать испорченное яйцо.
7. С другой стороны, именно защищённость внутренней части скорлупой позволяет сохранить её чистой и блестящей.

II. «Яйцо без скорлупы».

1. Оно не защищено скорлупой, поэтому поверхность яйца мягкая, эластичная.
2. Из-за незащищённости яйцо сравнительно легко разрушается.
3. Однако разрушается оно не от внезапного удара, а медленно, поддаваясь давлению извне.
4. Мембрана яйца легко уступает давлению извне – этот недостаток в то же время имеет и свою сильную сторону, поскольку мембрана препятствует мгновенному разрушению яйца.
5. Яйцо не защищено скорлупой, оно относительно аморфно, поэтому ему нельзя дать своего индивидуального имени, нельзя перенести руками. Чтобы перенести его с места на место, нужен сосуд.
6. К яйцу легко пристаёт пыль, которую трудно снять. Вокруг яйца – мембрана. Она – инородное тело, но в то же время она отчасти защищает яйцо.
7. Поскольку яйцо не защищено скорлупой, его разложение легко обнаружить. Пока оно не испортилось, с ним можно обращаться как с яйцом. Иначе говоря, пока мы имеем дело с яйцом, оно не испорчено ^{[12, с. 43-45]}.

Этот метод моделирования структуры личности, по мнению Мори, лишен односторонности предложенных ранее моделей, поскольку все они в той или иной мере были «жёсткими конструкциями», подходящими для «западных материалов», но не соответствующих качественным характеристикам «японского». Однако в «яичной модели» обе конструкции «равноправны», и та и другая имеют свои сильные и свои слабые стороны, но ни одна не обладает абсолютным превосходством над другой. В общем, модель «яйцо в скорлупе» (модель личности западного человека) и модель «яйцо без скорлупы» (модель личности японца) соответствуют «твердой» и «мягкой личности». И соответственно, сами варианты мышления и поведения основаны на различии конструктивных возможностей этих двух моделей, равно как и сами методы моделирования должны быть различными, а не сводиться только лишь к плоскостной и четко ограниченной конструкции. Если для «твёрдой личности» («яйцо в скорлупе») характерны такие «жёсткие» характеристики, как «твёрдость», «принципиальность», «независимость», «идеологичность», то для японца как «мягкой личности» («яйца без скорлупы») типичны «эластичность», «упругость», «отсутствие принципов», «безразличие к идеологии», адаптируемость, «потребность в «сосуде» (т.е. в организации, которая для мягкой личности выполняет роль «скорлупы», защищая её и гарантируя ей позиции в обществе), «представление о равенстве». Эти модели, по мнению их создателя, лишают как японца, так и человека Запада тех ореолов «неполноценности» и «величия», которые неизбежно присутствуют в моделях, созданных по западным стандартам, поскольку твёрдость и индивидуалистичность европейца совмещены с такими его слабостями, как возможность полного распада в условиях кризиса и значительная отчуждённость личности от общества, а считавшиеся признаками слабости японца такие черты, как зависимость, отсутствие принципиальности, группизм, дополняют такие сильные черты, как эластичность, упругость, медленная разрушаемость личности, её социальная направленность. Модель Мори является попыткой преодоления явного или скрытого вестернизаторства в подходе к изучению личности, но, как и другие культурологические модели, она несёт на себе не только печать вневременной модели, но и яркие следы классовой и социальной апологетики.

Типология идентичности личности японца заняла в немарксистском японоведении одно из важных мест; особенно много внимания проблемам идентичности и ориентации личности отводится в работах, анализирующих уроки японского опыта социально-экономического развития для ведущих стран Запада. В них кризис современного буржуазного общества на Западе рассматривается не столько в рамках общего кризиса капиталистической системы, сколько в пределах кризиса западной цивилизации с её индивидуалистическими установками и ценностями. В качестве альтернативы «жёсткой социальной технологии» Запада преподносится «мягкая технология» Японии, гарантирующая большую интеграцию личности и подчинение её интересам компаний в условиях так называемой «постиндустриальной» стадии развития капитализма.

Внимание японских и западных учёных привлекают три типа идентичности: индивидуалистический, коллективистский (группистский) и контекстуалистский, однако основной акцент приходится на два последних. Первый тип рассматривается в основном только как тенденция развития или как модель, к которой Япония может прийти в процессе модернизации, следуя за сложившимися на Западе «социальными стандартами». Японский историк Вакамори Таро подчёркивает, что «в общем в Японии исторически сложилось так, что не оформилась и не получила признания достаточно зрелая индивидуальность» ^{[2, с. 194]}, Кумон Сюмпэй характеризует индивидуалистическую идентичность личности как отождествление с самой собой: человек таков, каков он есть. Когда же личность выходит за индивидуальные рамки, она всё равно ориентируется на себя или же движется вдоль своего рода «личной» временной оси ^{[34, с. 17]}. С точки зрения индивидуалистической ориентации личность японца исследуется в работе немецкого социолога Г. Рейнхольда ^[40]. Он приходит к выводу, что «раскрытие индивидуальной личности в Японии и сегодня всё ещё считается едва ли желательным или необходимым, напротив, индивид выступает в большинстве случаев как структурно организованный исполнитель роли» ^{[40, с. 137]}. Группа в Японии по-прежнему остаётся центральной единицей, только через членство в группе человек обретает своё социальное признание. «Но между тем Япония, вероятно, именно из-за этого ярко выраженного акцента на группе-коллективе (к тому же вертикальной), несмотря на бросающуюся в глаза недооценку индивидуальности и автономии, достигла такого удивительного научно-технического прогресса, что (западные) наблюдатели должны были уделить много внимания этому феномену группового характера японского общества (и его высокой экономической эффективности...)» ^{[40, с. 138]}.

Сравнивая Запад с Японией, он приходит к заключению, что в то время как «буржуазный индивид современных (высококомплесных) западных обществ проявляет себя через индивидуальные стремления к достижению и отделению от группы, т.е. в них нет коллективного человека, который тонет в «мы-группе», в Японии мы имеем ситуацию, при которой отдельный человек, как правило, идентифицирует себя полностью с целым (группой, нацией и т.д.). Желательным следствием чрезвычайно тесного контакта в соответствующих интимных социальных группировках является слияние индивида с общим целым, так что самость отдельного человека во многих отношениях идентична общей деятельности и целям группы. Вместе с Чарльтоном Хортоном Кули для Японии можно фактически признать, что «лояльность по отношению к группе – это и есть лояльность относительно самого себя» ^{[40, с. 140]}.

Несмотря на функциональные изменения в частной сфере (семье) и в общественной сфере (работе), выравнивание этих сфер в Японии идёт крайне медленно. «Нормативная система Японии, основанная на перенесении конфуцианских идей, имеет общественный тип с тотальными и ригидными институциями (семья, предприятие). Этот тип общества и институций трудно совместим с принятием индивидуализма. Несмотря на индустриализацию и урбанизацию, статус индивида в Японии едва ли повысился. В Японии идентичность личности всегда означает групповую (мы) идентичность, т.е. преобладает всё ещё чётко выраженная гармонично-коллективистская модель, в соответствии с которой отдельный человек почти ничего не стоит. Переход от аграрной культуры к индустриальному обществу не привел к заслуживающему внимания акцентированию самоориентации, если это не должно рассматривать как признак того, что японское общество всё ещё находится на переходной стадии, т.е. её переход от традиционного (в аналитическом смысле) к современному обществу ещё полностью не завершен» ^{[40, с. 150]}.

Социопсихолог Хамагути Эсюн подчеркивает отличие тех форм индивидуализма, которые существуют в современной Японии, от индивидуализма как системы ценностей буржуазных обществ Запада, где в наши дни общество переживает кризис, в значительной мере продиктованный этой системой ценностей, т.е. вторичным причинам кризиса современного буржуазного общества он придает первичное значение. Хамагути пишет: «Индивидуализм послужил главной движущей силой модернизации Запада. Однако, как только было достигнуто изобилие, тот же самый индивидуализм начал стимулировать прогрессивное развитие болезни цивилизации. Модернизация Японии не зависела от индивидуализма, но индивидуализация была порождением модернизации. Однако «мы должны помнить, что эта индивидуализация – всего лишь индивидуализм на поведенческом уров­не или во внешних проявлениях. Индивидуализация, при кото­рой люди действуют, ориентируясь только на себя, возможно, будет играть более существенную роль в Японии в будущем, но до той поры, пока она резко отличается от индивидуализма как системы ценностей, маловероятно, чтобы она стала силой, толкающей Японию в тиски таких же трудностей, в каких находятся сегодня другие развитые страны» ^{[28, с. 47]}.

Коллективистская (группистская) модель идентичности личности занимала господствующие позиции в японоведении до конца 70-х годов XX в. В отличие от модернизаторов, видевших в группизме пережиток, переходную модель от традиционализма к модернизму, теоретики «Нихондзин рон» и «Нихон бунка рон» рассматривали группизм и коллективистские (группистские) ориентации японцев как «исконно японскую культурную черту», которая является не только традицией, но и активной силой современного социально-экономического развития страны. Эта модель идентичности была представлена в исследованиях Араки Хироюки ^[1], Дои Такэо ^[3], Кимуры Сюна ^[10] и Наканэ Тиэ ^{[13, 14, 39]}. В традициях коллективистской (группистской) модели рассматривается проблема идентичности личности японца в работе Т.С. Лебры ^[35]. Свою концепцию японского культурного этоса она определяет как «социально-релятивистскую» и в контексте социального релятивизма анализирует проблемы личности. Принципами, на которых основываются сознание и поведение социально релятивистской личности, Лебра считает принадлежность, эмпатию, зависимость, заботу о собственном месте, взаимность. Принадлежность личности в Японии понимается как принадлежность к референтной группе и прежде всего к «рамке», т.е. к той институциональной единице, в которой японец работает, учится, живёт.

«Эго пытается установить идентичность другого, с которым он встречается впервые, прежде всего выяснив, откуда он и к какой организации он принадлежит» ^{[35, с. 23]}. Озабоченность принадлежностью тесно связана со склонностью японцев к коллективизму, выражающемуся в идентификации личности с коллективными целями группы её принадлежности. Коллективизм включает также кооперацию, солидарность, сентиментальное желание «теплого чувства иттайкан» (чувства единства с членами своей группы). Акцент на гармонии и консенсусе требует от личности конформизма к групповым нормам и диктует необходимость «быть как все другие». Чувство принадлежности требует также от индивида полной преданности и лояльности своей группе; группа же берёт на себя ответственность за удовлетворение всех потребностей своих членов. Забота о принадлежности как норма поведения заставляет японца подчинять свои личные интересы групповым целям; ожидается, что он пожертвует собой ради группы или страны. «Для японцев легитимный эготизм включает национальный, компанейский или семейный, но отнюдь не индивидуальный эготизм» ^{[35, с. 35]}. Идентичность с группой усиливается также благодаря тому, что индивидуальный опыт часто переживается коллективно.

Вторым нормативным компонентом японского ситуационного релятивизма является эмпатия – «омоияри». «Омоияри означает способность и готовность чувствовать, что чувствуют другие, чтобы переживать вместе с ними их радости и боли и помогать им удовлетворять их желания. Доброта и благожелательность становятся омоияри только в том случае, когда порождены такой восприимчивостью к чувствам реципиента. Иде­альным в омоияри является вариант, когда эго проникает в кокоро («душу») другого и получает вою информацию о его чувствах, не имея с ним вербального контакта» ^{[35, с. 38]}. «Омоияри» требует поддержания консенсуса, подавления собственных желаний, если они противны взглядам и интересам другого, готовности добиваться оптимизации комфорта другого.

Японский последователь Такидзава Киёто ^{[18, с. 160-162]} утверждает, что «базовая личность» японца обладает слабо выраженной агрессивностью и незрелым агрессивным механизмом. Это, по его мнению, свидетельствует о незрелости и примитивности японской культуры. В отличие от него Лебра считает эти черты истинными признаками её зрелости, если подходить к ним не с европоцентристских позиций фрейдизма, а с точки зрения эмпатических характеристик японской личности и её стремления к самоограничениям во имя комфорта другого. «Японская индивидуальность... основывается не на наложении воли одного человека на социальное окружение, но на отказе от него» ^{[35, с. 43]}.

Японцы всячески избегают возможности оказаться в положении обузы для другого. В социальном взаимодействии они эмоционально очень остро реагируют на малейшую провокацию. При высокой сентиментальной ранимости японцев эмоциональная боль стала одним из эффективных средств социальных санкций. И в то же время социальное взаимодействие служит для японца лучшим средством терапии от эмоциональной обиды.

Третьим компонентом социального релятивизма Лебра называет ориентацию на зависимость. Эмпатия и зависимость стимулируют и поддерживают друг друга. Среди различных характерных для японской культуры типов зависимости можно выделить зависимость от патронажа (символическая филиация), зависимость от услуг (статусное табу), зависимость от потворства и снисходительности («амаэ»), зависимость от сострадания (призыв к эмпатии).

Анализируя далее поведение японской личности с точки зрения «привязанности» её к социальной структуре, Лебра отмечает такой важный аспект социально-релятивистского отношения к пониманию личности и её положения в социальном мире, как «забота о собственном месте». «Под занятием собственного места я понимаю, – отмечает Лебра, – знание человеком места, предназначенного ему в социальной группе, институции или обществе в целом; способность и готовность человека пополнять все обязанности, связанные с этим местом, и претензии человека на призвание этого места другими» ^{[35, с. 67]}. С этой точки зрения большой интерес представляет японская концепция «бун» («доля», «часть», «порция»). В японском языке для обозначения понятия «я» употребляется слово «дзибун», что в буквальном переводе означает «собственная доля». Концепция «бун» имеет три импликации, складывающиеся из представления об обществе как органическом целом и индивидуальностях как частях этого организма. Во-первых, индивид воспринимается всегда как часть, доля целого. «Индивид как таковой ничто, пока он не становится чем-то, заняв свою долю и внося свой вклад в общество в целом или группу» ^{[35, с. 68]}. Во-вторых, «держатели бунов» взаимозависимы. Индивиды как «держатели бунов» не могут полагаться на свои собственные силы, но должны быть зависимы от других «держателей бунов». В-третьих, предполагается, что каждый член общества является «держателем буна» и если кто-то оказался без «буна», это значит, что с обществом случилось что-то неладное. На язык антропологии и социологии понятие «бун» можно перевести как статус или роль. Нормативное значение «занятия буна» ярко отражено в статусной структуре общества. Статусная ориентация подразумевает, прежде всего, острую чувствительность к ранговому порядку, согласно которому должно быть определено поведение личности. Человек должен чувствовать позицию своего статуса относительно статуса другого на иерархической лестнице. «Этос социального релятивизма полностью мобилизуется на двух основаниях: статус человека не существует сам по себе, но обретает силу только относительно других статусов; и эго может пользоваться своим статусом только тогда, когда другой признаёт и уважает его» ^{[35, с. 69]}. Соблюдение рангового порядка требует дихотомизации поведения и речи, т.е. разделения манер, обычаев, лексики на два слоя, ориентированных на 1) выше­стоящих и 2) нижестоящих. Статусная ориентация неизбежно приводит к возникновению феномена «демонстрации статуса», включающего в себя конкуренцию за приобретение статуса и статусное высокомерие. Иерархическая структура общества стимулирует стремление к постоянному статусному продвижению и конкуренцию между лицами с одинаковым статусом за занятие более высокого места. Этос социального релятивизма в силу этого скорее порождает склонность к вертикальному альянсу, чем ориентацию на горизонтальную солидарность между людьми с одинаковым статусом. Поэтому японцы проявляют больший интерес в социальном взаимодействии к «дополнительности», чем к «симметрии». Статусная ориентация предполагает также соответствующее данному статусу поведение. Внешний вид и поведение, не соответствующие статусу, рождают чувство стыда. Рассматривая ролевые аспекты понятия «бун», Лебра отмечает, что японцы демонстрируют большую преданность своим ролям и ролевым функциям, что в принципе является зеркальным отражением их статусной ориентации, поскольку для сохранения и повышения своего статуса японец должен удовлетворительно исполнять свои роли. Сильная идентификация с групповыми целями и острое чувство принадлежности ещё более усиливают эту преданность. Принятая в Японии практика обращения к человеку с упоминанием его роли (чаще всего профессиональной) лишний раз демонстрирует тот факт, что первичная роль является основной для идентификации личности. «Преданность роли у японцев может быть настолько сильна, что роль становится центром самоидентичности индивида, как это предполагает термин «ролевой нарциссизм». Случаи самоубийства из-за допущенных при исполнении роли ошибок показывают, что роль может стать идентичной с самим эго или может приобрести значение всего в его жизни. Существование человека привязывается и заарканивается его ролью» ^{[35, с. 85]}. И в то же время ролевые и статусные ориентации требуют от японца умения быстро меняться и легко адаптироваться к новым ролям, отдаваясь им с такой же преданностью. Последним компонентом этоса социального релятивизма Лебра считает взаимность. Любая социальная акция включает реально или экспектативно реакции двух сторон, взаимозависимость ради взаимного блага, равенство обмениваемых ценностей, поэтому взаимность полностью исключает односторонние типы действий. В японской культурной среде взаимность получила своё яркое выражение в концепции «он». «Он» – это концепция отношений, комбинирующая помощь и благодеяние с последующим возвращением долга и с ответными обязательствами. Понять эту концепцию иностранцам сложно, поскольку она включает не дискретные объекты, но объединённых в социальных отношениях донора и реципиента.

Японцы, как и другие народы, заботятся о сохранении индивидуальной свободы и независимости, но «индивидуальность для японца находится на противоположном от социальной вовлечённости полюсе. Автономия индивидуума обеспечивается и поддерживается только в социальной изоляции, только тогда, когда провозглашается социальный мораториум. Индивидуальность существует не в обществе, но вне его» ^{[34, с. 158]}. «Японцы, – утверждает Лебра, – находят свою индивидуальность в саморефлексии, которой они могут полностью насладиться только в изоляции» ^{[35, с. 158]}.

Оценивая перспективы развития личности в японском обществе, Лебра приходит к выводу, что Япония, возможно, будет двигаться к западной модели, базирующейся на комплексе; индивидуальность, автономия, равенство, рациональность, агрессия и самоутверждение, и отойдёт от традиционного комплекса; коллективизм, взаимозависимость, ориентация на вышестоящие и нижестоящие ранги, эмпатия, сентиментальность, интроспекция и самоотрицание ^{[35, с. 257]}.

Среди основных пороков коллективистской (группистской) модели личности японца её критики указывали на такую черту, как полное игнорирование индивидуальности. Американский культурантрополог Харуми Бэфу пишет: «Поскольку групповая модель (японского общества) концентрирует своё внимание на примате группы, индивидуальные члены которой, как это часто предполагается, глубоко преданы ей, она не признаёт никакой независимой мотивационной основы на конформизм или же на конфронтацию с групповыми нормами. Индивиды в групповой модели склонны превращаться в автоматов или роботов, действуя безвольно и не имея свободы выбора, просто лишь согласно требованиям и нормам группы» ^{[24, с. 177]}.

Начиная с середины 70-х и в начале 80-х гг. XX в., когда западные страны переживали социально-экономический кризис, Япония, хотя и была также затронута этим кризисом, вышла из него с меньшими потерями, чем Запад, более того, она начала теснить ведущие капиталистические страны на их внутренних и международных рынках. В этих условиях «японская модель развития», включавшая в себя и «социальную технологию» (в том числе и «технологию» идентичности, ценностных ориентации и т.д.), была преподнесена как вариант «бескризисного развития» современного капиталистического общества, и более того, как модель общества будущего. Один из основных акцентов в этой модели приходится на японскую групповую ориентацию (в её новом контекстуалистском понимании), которая, по мнению творцов этой модели, в отличие от индивидуализма, ставшего причиной «болезни западной цивилизации», полностью соответствует социально-технологическим аспектам «постиндустриального общества» и которая гарантирует «эластичное» развитие капиталистического общества.

Впервые понятие «контекстуализм» было введено профессором Осакского университета Хамагути Эсюном ^[20]. Аналогичной контекстуалистской модели личности японца можно считать и модель «мягкой личности» – «яйца без скорлупы», предложенную профессором университета Васэда Мори Дзёдзи ^[12].

Контекстуалистский тип идентичности, как и коллективистский, не ограничивается только самой личностью, но выходит во внешние сферы, стремясь к более обширному контексту, в котором личность могла бы сотрудничать и с которым могла бы идентифицировать себя. Индивидуалист может пытаться также идентифицировать себя с более широким контекстом или с коллективом, но, как правило, он почти полностью утрачивает «внутреннюю самость» и превращается в коллективиста. «В отличие от индивидуалиста и коллективиста «контекстуалист» – это «личность с комплексной эгововлеченностью», – заявляет Кумон Сюмпэй. – Он определяет или идентифицирует себя в терминах социальных отношений или контекста (айдагара), к которому он принадлежит, и в терминах своего личного «я». Идентичность контекстуалиста поэтому представляет комбинацию идентичности двух родов; контекстуальную идентичность и индивидуальную идентичность» ^{[34, с. 18]}.

Хамагути Эсюн так определяет основные черты контекстуализма и контекстуалиста: «Контекстуализм практикуется не индивидуумом, но контекстуалистской личностью, которая признаёт своё существование прежде всего в отношениях с другими людьми. Это человеческое существование, которое рассматривает даже отношения с предками как часть самого себя; иными словами, человеческое существо всегда живёт и действует в контексте отношений с другими людьми... С точки зрения западных людей, такая личность не обладает константным «я» и, очевидно, не наделена независимостью. Но у контекстуалистской личности не отсутствует «я», несмотря на то, что она всегда принимает в расчёт других и прилагает все усилия к тому, чтобы сохранить отношения. Контекстуалистская личность просто ориентирует своё поведение с отсылочной точки, расположенной на стороне других (модель поведения «outside in»), т.е. личность действует согласно тому, чего другие ожидают от неё. Поведенческая единица более социальна и находится на более высоком уровне в том смысле, что её поведенческий критерий определяется контекстом, в котором человек взаимодействует. Этот тип поведенческой конструкции рождает более прочную обратную взаимосвязь и увеличивает общую энергетическую мощь социальной системы. Контекстуалистcкую личность характеризует такое качество, которое можно определить как совместная автономия... Как контекстуалисты японцы обладают высокой способностью действовать в ситуациях межличностных отношений и энергетической поведенческой автономией. Эти контекстуальные личности динамично управляют иэмото – мягкими организациями, основанными на контекстуализме и корпоративизме. Этот метод действия организации и является японской моделью. Такая модель полна жизнеспособности. Японцы работают лучше, когда они работают на рабочих местах с другими, чем в одиночку» ^{[29, с. 53-54]}.

Контекстуальная идентичность может быть разделена на две части: на идентичность «принадлежности» («сёдзоку») и идентичность «доли» («бун»). Чтобы идентифицировать себя, контекстуалисту нужно уяснить, каков контекст (т.е. какая компания, семья или другая социальная группа) его принадлеж­ности. Затем он должен определить свой статус, или свою «нишу, в этом контексте. Наконец, он «называет свое собственное имя» ^{[34, с. 18]}.

«Японский контекстуалист, – отмечает Кумон Сюмпэй, – не имеет твердой оболочки личности и не идентифицирует себя как «индивидуальность», хотя он и имеет мембрану, отделяю­щую его от других принадлежащих к тому же самому «контексту» людей, в этом отношении он также отличается от коллективиста. Такая характерная черта контекстуалиста, как отсутствие «личности» (personality), может быть также отмечена тем фактом, что он не обладает инвариантной «самостью». Его идентичность изменяется в соответствии с тем контекстом, к которому он принадлежит, или теми людьми, с которыми он находится вместе. В этом смысле контекстуалист подобен древнегреческому богу Протею. Он никогда не знает, что такое реальное существование бога или самоидентичность, поскольку время от времени меняет свою форму. Его идентичность уникальна в том смысле, что она переменчива» ^{[34, с. 19]}.

Основными контекстуалистскими поведенческими принципами Кумон Сюмпэй считает следующие шесть. Первый принцип: «со:-центризм» (по контрасту с эгоцентризмом). «Со:» – это контекст, организованный по так называемому принципу «ба» («поле действия»), а не по принципу «сикаку» (качественной принадлежности личности). «Со:» – это коллектив, предоставляющий своим членам не только работу, но и место для коммунальной жизни ^{[34, с. 23-24]}. Второй принцип – принцип принадлежности. Самое большое желание контекстуалиста – принадлежность к какому-то контексту, жить вместе о его членами, которые бы защищали и разделяли его эмоциональное и душевное состояние ^{[34, с. 24]}. Третий принцип – принцип соответствия. Этот принцип управляет отношениями между контекстом и его членами – контекстуалистами. С одной стороны, ожидается, что контекст или его руководители дают справедливую долю («бун») каждому своему члену в соответствии с его потенциями. С другой стороны, ожидается, что контекстуалисты будут лучше всего исполнять доверенные им «буны» ^{[34, с. 24-25]}. Четвертый принцип – принцип «люфта». Контекст позволяет его членам надеяться на то, что они получат больше, чем заслуживают ^{[34, с. 25]}. Пятый принцип – принцип постоянных изменений. В контексте нет фиксированных отношений между «бун» и индивидуальными контекстуалистами. Изменяемость и амбивалентность «бунов» тесно связана с тем фактом, что в Японии обязанности членов контекста обычно неограничены и неизмеряемы, в то время как их ответственность двойственна. «И сам контекст принимает максимальные обязанности и ответственность» ^{[34, с. 26]}. Шестой принцип – «первый среди равных». «В сердце контекстуалистской идеологии лежит вера, что все члены контекста в сущности равны и гомогенны». По­добным образом и все контексты, имеющие общую идеологию контекстуализма, в сущности гомогенны. Однако это не исклю­чает возможности разделения и классификации контекстуалистов и контекстов, согласно критерию вторичности значения... Гомогенность и составляет основу для такого сравнения» ^{[34, с. 26]}.

Хамагути Эсюн отмечает, что основными атрибутами инди­видуализма являются эгоцентризм, опора на собственные силы и взгляд на межличностные отношения как на средство для реализации индивидуалистических целей и потребностей ^{[20, с. 77-78]}. Основными атрибутами контекстуализма и контекстуалистской личности являются взаимозависимость, опора на взаимопомощь и взгляд на межличностные отношения как на цель самое по себе ^{[20, с. 79-80]}. Эти черты японского общества, по мнению японского социопсихолога, гарантируют ему значительно большую эффективность в современных условиях социально-экономического развития, поскольку в нём «человеческие ресурсы организации могут быть лучше использованы, чем в ориентированных на специализацию системах найма» ^{[28, с. 54]}.

И на основе этого Хамагути Эсюн делает вывод относительно возможности использования японского социально-технологического опыта, основанного на контекстуализме и контекстуалистской модели личности, в других буржуазных обществах: «Коли мы находимся накануне эры культуры, тогда вполне возможно, что японские организации станут моделями для мира, или что мир будет японизироваться. Английский социолог и японовед Рональд П. Дор утверждал, что современные западные организации, возможно, будут конвергировать в сторону японского типа. Вероятно, пришло время экспортировать рациональную гармонию, продукт японского духа и таланта, как оригинальный мягкий товар в области социальной технологии» ^{[28, с. 55]}.

Рождение контекстуалистской теории отражает новый этап в развитии японской буржуазной идеологии, связанный с выходом Японии на передовые позиции в конкурентной борьбе с ведущими капиталистическими странами мира. Если в прежних моделях японская «социальная технология» признавалась или «отсталой», или «уникальной», то в теориях «контекстуализма» и «контекстуалистской личности» японская модель развития, как и японская модель личности, признаются наиболее полно соответствующими новому этапу развития капиталистического общества в его так называемой «постиндустриальной» стадии развития, для которой, согласно авторам этих теорий, характерно стремление к неотрадиционалистским ценностям и «мягкой социальной технологии».

Концепции личности японца, вплетённые в общую ткань различных западных теорий японского общества, неоднократно подвергались критике. Буржуазная критика указывала на статичность и антиисторичность различных концепций «Нихон буйка рон» и «Нихондзин рон», рассматривавших личность японца во вневременном аспекте и в едином разрезе статично понятой культуры. Более того, неоднократно указывалось, что само понятие гомогенности и гармоничности, искусственно привнесённое творцами этих концепций в живую ткань японского общества, противоречит как историческим фактам, так и характеру сложившихся в нём отношений. Неоднократно указывалось и на то, что как сама социокультурная традиция, так и характер социальных отношений и социального развития японского общества получили в этих концепциях одностороннее освещение, в результате которого из истории Японии исчезают классовая и социальная дифференциация, региональные различия, конфликты и социальные противоречия, классовая борьба ^{[24, с. 173-177]}. Марксистские критики теорий «Нихондзин рон» и «Нихон бунка рон» идут дальше. Они указывают как на методологические ошибки, так и на классовый характер этих теорий. Японский социолог-марксист, ассистент профессора Токийского муниципального университета Кавамура Нодзому, анализируя различные теории японской национальной специфики, пишет: «Нельзя не отвергнуть как ошибочный метод анализа человеческой природы общества и культуры в их проходящей через все исторические периоды общности, как и нельзя отрицать, что решительной бессмыслицей является метод, признающий общее, выходящее за рамки временных, региональных и классовых различий, своеобразие японца и японской культуры» ^{[7, с. 201]}.

Говоря о «социокультурной» модели интерпретации отношений между трудом и капиталом в современной Японии, в которой акцентируются «гармонический», «патерналистский», «семейнообразный» характер этих отношений и «мягкая социальная технология», он подчёркивает, что «в так называемых теориях «Нихон бунка рон» крупными компаниями и правительством с радостью подхвачено именно прикрытие результатов насилия результатами спонтанности и взаимного соглашения» ^{[7, с. 199]}. Эти теории, отмечает Кавамура Нодзому, не представляют собой антитезы теории «модернизации», «они являются не чем иным, как её дополнением. С одной стороны, они предлагают в качестве основного принципа «специфически японское», в вопросе о социальных сдвигах отвергают основные стандарты, предложенные теорией «модернизации», и отстаивают вечную неизменность «японской специфики», а с другой – они стоят на позициях молчаливого признания господствующей идеологии, идеологии классового господства в современном высокоразвитом капиталистическом обществе…» ^{[6, с. 244-245]}. Этот характер сохраняют и новые теории «японского своеобразия», видящие в японской «культурной модели» образец «социальной технологии» для господствующего класса развитых капиталистических стран в современных условиях.